Cuba: Subjetividad, poder, imaginación

 

Autor: Ramón García Guerra.

 

Tesis de Filosofía de la Historia.

 

Tesis 2: “(…) la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez y por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. Y lo mismo ocurre con la representación del pasado del cual hace la historia su asunto”.

 

***

Sobre el dilema de Cuba.

 

Sumario: Estado de diglosia cultural. La condición de sobremodernidad de la sociedad. Sistema de dominación política. Desgobierno y transición. Colonialidad del poder/saber. Proceso de individuación del socialismo. Reformas políticas ortodoxas.

 

Definimos la sociedad cubana como una sociedad en transición. (Proceso que además se extiende por dos décadas.) Estaríamos hoy, acaso, ante la cuarta etapa (2007/2012) ─y final─ del proceso en cuestión. Período en donde se decide (o no) el reciclaje del modelo de sociedad anterior. Espacio en donde se debaten al menos tres proyectos de nueva sociedad. Significa esto que existe un montón de dilemas que se agolpan sin hallar aún solución. En este capítulo reviso ─a vuelo de pájaro, ligero─ sólo algunos de ellos. Particularmente, todo cuánto se resiste al cambio. En tal sentido, los tres temas que encabezan el sumario deben explicar el cuarto de aquellos. La solución de este último sería posible sólo después de dejar resueltos los tres últimos temas del sumario. Esbozaremos en pocas páginas un mapa del asunto. (Cartografía que debe además oficiar de exordio en este ensayo.) Denotamos en este capítulo ciertos puntos de contacto entre el dilema cubano y la realidad regional. Porque el dilema de Cuba es también un desafío para América Latina. La región se está enfrentando a un cambio civilizatorio radical ─según Darcy Ribeiro (Ribeiro, 1991a)─ cuyo ciclo histórico se cerrará para mediados del siglo XXI.

Curiosamente, los relatos históricos en América Latina cobran un interés inusitado. Desde afuera nos percatamos de ciertas sutilezas en el imaginario peronista de la Kirchner o una mayor radicalidad en el ideario bolivariano a cargo de Chávez, por ejemplo. Pero no sólo a nivel oficial se da este cambio. Proliferan las síntesis históricas de los anarquistas en América Latina: Chile, El Salvador, Cuba, etcétera. Sucede que “el espacio de la memoria se convierte en espacio de la lucha política” –decía Elizabeth Jelin (Jelin, 2005)─. En tal sentido fue específica al decir que: “La lucha por el sentido del pasado se da en función de la lucha política presente y los proyectos de futuro” (Jelin, 2005). También en Cuba ocurre lo mismo. Podemos hablar de historias alternativas al discurso historiográfico oficial y no sólo disidentes.

Discutiremos tales asuntos en este III Seminario Internacional sobre Políticas de la Memoria en la nación de origen del Che Guevara. Convocado bajo el título: “Recordando a Walter Benjamin: Justicia, Historia y Verdad”, además. Quedará así planteada la cuestión: ¿qué recordar, qué olvidar? Pero hay más. Padecemos de amnesia. Contribuyen tanto los medios en ello, como se benefician las élites. Enfrentamos hoy la “etapa superior del olvido en América Latina: amnistía y consenso” ─según Jesús Martin Barbero (Barbero, s/f)─. Felizmente dedica este Seminario un capítulo especial al debate sobre las “Escrituras de la Memoria”. Sobre la piel, los muros o el papel. Exploramos en este ensayo el valor heurístico de ciertas teorías foráneas –en particular: inglesas y francesas─ que resultan ser un corolario de la Teoría Crítica.

Estimamos el valor subversivo de la crítica. El miedo de los déspotas a ella confirma este credo. Puede ésta ser fundadora de otros mundos, además. Pero… ¿Frente a tanto olvido de qué valdría la crítica? Cincuenta años después no tenemos una Historia de la Revolución Cubana. ¿Quién se beneficia con esto? Los desafíos que enfrenta hoy América Latina serán resueltos según la dotación de saberes, memorias y afectos que hacen el patrimonio cultural de los pueblos de la región. Los temas que aparecen en el sumario son una condición de posibilidad para el desarrollo de un pensamiento crítico en una sociedad en transición como la cubana. ¿Qué nos puede ofrecer un estudio sobre el maridaje entre saber/poder en Cuba en las últimos cinco décadas? La isla mítica de Cuba es, en verdad, una caja negra.

Desde afuera Cuba resulta ser la tierra prometida para muchos en el mundo. (En cambio, para sus enemigos es sólo el Infierno.) Ciertamente, el mito-Cuba parece ser algo circular. La voz saldrá de la Isla para volver a ella como lo haría el eco desde el fondo del pozo. Y una y otra vez, será lanzada al fondo. Pero ¿qué queda del grito original? Después de cada vuelta, ¿qué regresa a Cuba? ¿Sólo el ardid político de algún PC en América Latina que estaría cubriendo su mala conciencia con las muestras de buena conducta que ofrecen los cubanos? Desde una revolución original, ─esto es: todo aquello que pudo suceder en la Isla durante la década de 1960─ los rebeldes en Cuba logran capitalizar toda la simpatía de los pueblos humildes en toda la América Latina. Fundará una esperanza de cambios. [Entonces se debatían tres alternativas frente al Estado populista de posguerra: desarrollista, revolucionaria, dictatorial. Efectivamente, la salida rebelde tenía sus antecedentes en la Bolivia de 1952 y la Guatemala de 1954.] Después de Cuba la realidad continental se polariza en extremo. La historia nos ofrece momentos de mayor radicalidad en la década de 1970: por ejemplo, Chile y Nicaragua. Pero allí se encuentra ya el mito-Cuba.

Sucedió en Cuba lo que después se repetirá en todas partes. Cuando en la década de 1960 eclosiona el sujeto popular en la política nacional, entonces, aflora la cultura oprimida del mismo –tal como la entendía Paulo Freire (1978)─ en criterios de justicia social por adoptar. (Entendamos que el movimiento que inaugura la Revolución cubana será un movimiento de reivindicación social y de oposición política.) Inevitablemente esta será una condición de partida que se repetirá en toda sociedad periférica que inicia una revolución radical de contenido popular. Un dilema que trataron los populismos de sortear en el pasado, pero que enfrentan hoy hasta los gobiernos más moderados por el cambio social. [Pienso ahora mismo en el Programa Hambre Cero de Lula y la Misión Barrio Adentro de Chávez.] Las bases sociales de la memoria entre las masas son alteradas en medio de tales cambios. Entonces habla un historiador cubano de pueblos sin historia. El debate entre historiadores que se produce en Cuba, entonces, respecto de la creación del nuevo sentido histórico que debía legitimar tales cambios, se cierra con un discurso de Fidel Castro el 10 de octubre de 1968 (1976). Continuadores de una tradición centenaria de luchas sociales, los cubanos se enfrentaban ahora al Imperio.

Quedará así constituida la legitimidad del régimen. Fundamento de un sistema de dominación política de la sociedad. [Según Hannah Arendt (2005), el poder logra su legitimidad del pasado, mientras que la violencia la encuentra en el futuro.] La matriz populista que trasciende a la Revolución cubana, ─mientras que la década de 1960 resultó ser el período de reapropiación de los contenidos más populares del proyecto populista más radical (Partido Ortodoxo)─ decidió sobre la articulación de este artificio de legitimidad tan necesario para el empleo de la violencia política por el Estado nacional. Detrás estaban los mambises del siglo XIX. Delante estaba el imperialismo del siglo XX. La solución de continuidad hacia el Estado obrerista (1971/ 1989), ─desde el Estado democrático-popular anterior─ resulta con la fragmentación de la sociedad.

Durante este proceso fueron modificados los soportes de la memoria. La comunidad es afectada por el cambio revolucionario en la década de 1960. Las sociedades locales (cerradas) implosionan dada la altísima migración interna inducida por las políticas del Estado cubano. La gente perdía sus anclajes. Entonces la familia se fractura. Los espacios de rearticulación de la comunidad, en la década de 1970, fundan otras identidades sociales y motivan lealtades nuevas. Los cubanos dejan de identificarse por el lugar de residencia, para acabar por reconocerse en grupos de actividad. La retórica oficial daba por meritorio el laborar en los talleres, mientras la opción popular se inclinaba por el trabajo en las oficinas. Los años 90s hicieron que la gente regresara a los lugares de partida. Todo era diferente en ellos. Definitivamente, ahora son extraños en casa.

El estado de diglosia se había abierto entre retórica y realidad, entre alta política y soberanía popular, etcétera. Las formas litúrgicas acaban por distorsionar (o anular) las identidades de origen, creando así un sistema de interlocución política que se sostendrá sobre un juego de máscaras en sí espurias. Etapa del consignismo en Cuba. Políticas de vaciamiento de la memoria, ─como sería la negación del origen anarquista del marxismo cubano, por ejemplo─ fueron seguidas por los obreristas hasta adocenar las conciencias de los cubanos. [La política más extravagante sería aquella de publicar en Cuba ─por millares─ textos que reproducían la vulgata marxista (soviética) contra una tradición libertaria ajena a aquélla.] Entonces emerge un sistema de dominación política que fractura a la sociedad en pequeñas patrias sin visión de totalidad.

Cuando la furia insurgente se reduce, y cobran espacio las dictaduras militares en el Cono Sur, las políticas culturales de la Revolución cubana se hacen cómplices de la violencia simbólica que adoptan los obreristas, que, asimismo, coincide con la violencia física que aplicaban los militares fascistas en América Latina. [Lo que tienen los fascistas y los stalinistas en común ─diría Franz J. Hinkelammert (1999), con razón─ sería su negación de las utopías.] Diríamos que aquel espectro político de partida en América Latina se había polarizado para devenir ahora en políticas reaccionarias contra sus pueblos. Porque una sociedad periférica tiene cuotas de autonomía reducidas que le impiden articularse como sociedades abiertas sin afectar su soberanía política. Las políticas de defensa de estas sociedades las obliga a volverse sobre sí mismas. (Lo mismo ocurrirá en Chile, Argentina o Brasil cuando cierta ideología nacionalista hace de fuente de legitimidad para estos Estados fascistas.) Debemos de entender estos procesos internos como tendencias que afectan al conjunto del Continente allende las fronteras de estos países. El sistema de dominación política que fuera articulado en Cuba entonces, por ejemplo, estuvo fundado en tres elementos básicos: a) creación de anclajes económicos ajenos a la localidad, b) fundación de un Estado burocrático-policial en contra de la sociedad, y c) adopción de cierta estrategia de masificación de la cultura popular.

[Deberíamos hacer una distinción de las etapas históricas que venció la Revolución cubana en cinco décadas. Porque este análisis nos ayudaría a establecer un juicio fundado sobre dicho proceso. Entre 1959 y 2001 se cierra el ciclo histórico de un modelo de sociedad que hemos calificado como: socialismo igualitario, y que dentro del período de transición socialista dimos por identificar como etapa “grosera y vulgar” del socialismo. (Siguiendo al Carlos Marx de “Crítica al Programa de Gotha”.) Las décadas de 1960/1990, respectivamente, serían las etapas históricas de fundación y colapso del modelo en cuestión. Los años 60s se ubicaría al final del populismo cubano: como una versión radicalizada de esa ideología. Los años 90s, en cambio, se integran en un proceso de transición entre dicho modelo de sociedad y el que estará articulándose en el siglo XXI. Cubriendo así dos décadas. Consideramos que el momento de clímax del socialismo igualitario se dio en las décadas de 1970/1980. Distinguimos dos puntos de inflexión en dicha etapa histórica: uno entre 1971/1975, y otro entre 1985/1989. Exactamente en el lapso que media entre 1975/1985 la hegemonía de los obreristas se hace decisiva. Sobre ese espacio de tiempo nos aplicamos al hacer la crítica de aquel modelo. Desde luego, no todas las fuerzas que se oponen al cambio serán una pervivencia de esta etapa del proceso en curso. Pero lo peor sí viene de allá.]

     Desde un sistema de dominación política que fragmentaba a la sociedad en pequeñas patrias sin visión de totalidad, y que tendió siempre a reproducir las viejas estructuras de exclusión dejadas por el capitalismo periférico anterior como herencia, resultó posible allanar la complejidad creciente que implicaba el proceso de individuación iniciado por la revolución en la década de 1960. Las medidas de reivindicación social adoptadas por la Revolución cubana (tipo hombre-masa) motivaron una sofisticación de la sociedad (tipo hombre-individuo). En tal sentido, estas estructuras de poder trataron de simplificar las nuevas realidades sociales que emergían. Las actitudes racistas fueron consideradas resueltas por decreto, cuando en realidad las políticas de Estado seguían siendo racistas. El sistema de dominación política en cuestión reproducía el colonialismo interno con la segregación de la riqueza por territorios al dejar integrado un circuito nacional de control policíaco de la sociedad.

     La situación de desgobierno que está evidenciándose en Cuba en la actualidad, ─que trata de cubrir la retórica oficial con un simulacro de cambios que van dejando todo en el mismo lugar—hace evidente la presencia de sectores críticos en la sociedad. El sistema de dominación política demuestra cierta obsolencia ante la realidad de sobremodernidad (Augé, 2001) que ahora mismo estará afectando a la sociedad cubana. Enfrentando así a un Estado “analógico” en contra de una sociedad “digitalizada” ─que no registra aquél─. Definitivamente, sería esta última –y no el Estado─ la que daría la medida del repliegue del socialismo en Cuba durante los difíciles primeros años del período especial (1991/1993). Los saberes populares van a resultar superiores ante los saberes políticos y académicos de entonces, por ejemplo, mientras todos se enfrentan a esta situación límite extrema.

     En medio de estos cambios la sociedad perdió todo asidero. La agencia que dominaba el mapa político de la misma era el gobierno y este hacía por sostenerse al frente lo indecible. Esto le daba ventaja pues decidía sobre las experiencias que cada cubano iba tomando en la marcha. “La experiencia es la pluralidad unitaria y continua del conocimiento” –decía Walter Benjamin en 1918 (Benjamin, 1991)─. Se sabía en Cuba apenas lo que sucedía cada día, y sólo eso. Ciertamente la gente se resistía a pensar que fuera algo definitivo lo que ahora ocurría en todo el país. Y eso cubría el déficit que dejaba el asistencialismo de un Estado que ahora mismo estaba en apuros. Entonces la gente se inventa otro Estado a falta de aquél. Lo mismo pudo suceder con otra “ciudadanía” que habitaba los cerros de Caracas antes de Chávez.

     Los cambios que echan adelante hoy algunos gobiernos de izquierda en América Latina, en principio, tratan de saldar la deuda social con sus pueblos con el auxilio del Estado cubano. Dejando para después una discusión sobre el signo adoptado por las reformas (en curso) del régimen político en Cuba, –como una cuestión de soberanía interna que sólo competería a los cubanos atender─ las fuerzas de izquierda están ahondando cierto desfasaje (o asincronía) dentro de la ofensiva que de conjunto echan adelante las mismas. La crítica del proceso de cambios en el Continente no debería ser considerada como una cuestión de soberanía nacional. Porque la marcha del conjunto afecta a las partes. Entonces una política parroquial estaría ahondando la fractura que obstruye la acción libertaria en proceso. Parafraseando al poeta cubano Raúl Hernández Novas diría: Cuando sobre el camino de la libertad se han puesto los pies, entonces, hemos llegado a la libertad. La mejor manera de ser nuestro-americanos sería la de ejercernos como tales desde hoy mismo. La agenda nacional es tan específica como lo sería la continental cuando se habla de exclusión, emancipación, desarrollo, etcétera. En cada país existe un espectro político que integra a diversas fuerzas cuyos intereses saltan las fronteras de sus países. La lucha es continental a esta hora.

 

I

Procesos ideológico-culturales.

 

Sumario: Enfoque cultural del proceso político. Sujeto popular, memoria histórica y colectiva, sentido común. Dialéctica de los imaginarios de la sociedad. Diálogo de saberes: análisis de las coyunturas en el proceso.

 

     En verdad ¿qué es la sociedad? ¿Interacción? ¿Un juego de individuos y cosas, nomás? Considerar la reunión de individuos entre sí –o su relación con objetos─ como sociedad, según Castoriadis (1997), sería negar la condición de ser social en aquéllos. (¿Ser social?) Porque –afirma el filósofo griego─: “El hombre existe sólo (en y a través) de la sociedad”. Y añade: “(…) la sociedad siempre es historia”. Completando este silogismo dirá Castoriadis: “Individuos y cosas son siempre creaciones sociales”. Pero a la sociedad ¿qué la mantiene unida? La institución: que hace a la sociedad un todo vital. [Luego dice Castoriadis que: Ser es tiempo. Y este último, aclara, sería algo impensable sin la creación. Una creación “ontológica”, además. Esto es, siendo creación de nuevas formas. ¡Porque la sociedad es una forma!] Sucede que estarían los individuos obligados a hacer sociedad. ¿Por qué? Porque ésta los produce a ellos mismos. Desde luego, la relación social entre individuos resulta en una materialidad que será cruzada por significaciones sociales que, asimismo, motivan a la sociedad. (“La sociedad es un sistema de interpretación del mundo”, diría Castoriadis.) El dilema se presenta cuando la sociedad instituida obstruye aquel poder autónomo y creativo (instituyente) de formas sociales nuevas. Entonces no será tiempo el Ser, sino que éste deviene en un grosero estar-en-el-mundo. Este dilema se expresa en el enfrentamiento infinito entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida. La vieja sociedad es modificada por la nueva sociedad. Pero nunca habrá vacíos en medio.

     La sociedad instituyente resulta el Ser de lo social-histórico. Lo que cuenta acá entonces son los imaginarios que dan sentido a la sociedad. (Desde luego, cuentan además las instituciones que ordenan el mundo.) Porque los modos materiales de existencia son modificados por cierto imaginario radical, que, finalmente, acabará otorgando a dicha materialidad otros significados sociales. Este sería el error garrafal de cierto marxismo vulgar que reduce las formas sociales al soporte físico de aquéllas. [¿Significa esto que las cosas materiales cobran vida por sí mismas?] Lo que afecta a la sociedad abierta sería la heteronomía que provoca el cierre de la misma. Los estados de apertura sería la antítesis de una sociedad cerrada. Sólo un enfoque cultural de la política nos revelaría las condiciones sociales que facilitan al poder instituyente rehacer a la sociedad instituida. Una y otra vez. La sociedad cerrada es religiosa; nunca autónoma. La sociedad autónoma sería aquélla, en cambio, que alcanza la reproducción ampliada de sí misma en el tiempo. “Esta sociedad se cuestiona su propia institución, su representación del mundo, su representación imaginaria social” –advierte Castoriadis─. Definitivamente, los dogmas marxistas vulgares no logran reconocer toda la singularidad de lo social-histórico, para acabar ellos enredados en una cosificación estéril de la sociedad que obstruye la autonomía de la misma.

     Desde esta visión de Castoriadis sobre lo social-histórico como acto creativo, hemos creído oportuno darle otros desarrollos que facilitan una contextualización de los eventos y fenómenos sociales que discutimos en este ensayo. Sostenemos en sendos supuestos este análisis: 1) Los estados de certidumbre crean placer. Los estados de incertidumbre crean angustia. 2) Los procesos sociales son autocorrectivos y no exponenciales ─según Darcy Ribeiro (1991a)─. Siguiendo la visión autopoiética de Varela y Maturana sobre las comunidades humanas, además, hemos logrado advertir ciclos históricos en las sociedades que se suceden con cierta regularidad en el tiempo. Explicaría esto la búsqueda de ciertos equilibrios sociales que aseguran las certidumbres que son necesarias para la reproducción fluida de la sociedad. (Descalificaría esto, además, la supuesta linealidad del progreso de dicha sociedad.) Precisamente, toda sociedad –llegado su momento de clímax─ tiende a clausurar el cambio. Cuando el sistema de dominación se quiebra, entonces, la sociedad se abrirá al cuestionamiento de todas sus estructuras. Pero no ocurre de cualquier forma o manera. Quedaría aún pendiente el análisis de las alteridades –como una condición de posibilidad del proceso social-histórico─  dadas en el contexto de la sociedad instituida que las decide. Faltaría, además, estimar la función socioregulativa de la tradición cultural. [En este punto valdría la pena regresar a Walter Benjamin y sus tesis sobre la historia. En tanto que la memoria se encarga del pasado –nunca como patrimonio sino como herencia─: espacio en disputa.] Estos dos últimos elementos de juicio –es decir, alteridades y tradición─ harían el criterio que argumenta el estudio que ofrecemos ahora en este ensayo. Situados en esta episteme sólo tres fenómenos logran atrapar nuestra atención: memoria, conocimiento e identidad. En tal sentido las políticas de Estado son decisivas en sociedades periféricas como las nuestras.

     La tradición de los oprimidos nos enseña –según Benjamin (1940) ─ que la humanidad vive un estado de excepción casi infinito. La historia debe acomodarse a esa realidad. Las prácticas de resistencia cotidianas son creativas, afirmativas y fundantes. Practicamos una guerra civil perpetua. Las élites crean formas de dominación que tratan de sujetar a las masas. Mientras nos convencía de la infalibilidad de la dominación, Michel Foucault; ─por aquella fecha─ Michel de Certeau nos advertía de las pequeñas venganzas que cotidianamente se cobraba la multitud contra aquélla. Pero estas luchas han podido alterar la magnitud de las asimetrías pero no su sentido (Abal, 2007). Estamos ante una resistencia de baja intensidad. La fuerza de esta resistencia está en la dispersión de las acciones. También su debilidad. ¿Cómo evitar esto último? Pensamos como solución en procesos de la memoria que sean pro-activos.

     Sugerimos que la teoría cultural de la memoria colectiva de los pueblos oprimidos que pueda resultar del empeño por liberarlos de la condición colonial que éstos padecen hasta la actualidad, haga énfasis en tres elementos que son decisivos en tal sentido: cuerpo, experiencia y acción (Colombres, 2004). Sobre todo, porque las formas no-discursivas de la memoria colectiva, ─como una reacción defensiva ante la masificación que produce la sociedad de consumo─ hallan entre las clases subalternas un mayor espacio. [Este dilema es especialmente difícil en Cuba. La sociedad cubana se enfrenta a un hedonismo que resultó de la articulación de cierto equilibrio de fuerzas a finales de la década de 1990. La cultura de masas que fomentaba el ninguneo estatista, ahora se completa con la emergencia del mercado en dicho período. Entonces el dilema de la homofobia no halla una solución.] Las formas no-discursivas de la memoria colectiva, además, asisten al poder instituyente en la actualidad en tanto desordenan el cronotopo de la sociedad instituida. La memoria-hábito encarnada, por tanto, adquiere identidad propia para terminar convirtiéndose en agencia liberadora de la sociedad en su conjunto. Substituye, incluso, la función de legitimación que cumplía tradicionalmente la memoria textual insertada. Los estudios culturales han estado beneficiando a estos sujetos silenciados. (Bastaría con consultar la bibliografía que empleamos en este ensayo.) Proponemos, en tal sentido, revelar los mapas afectivos que estarían implícitos en las luchas sociales de estos pueblos. [Porque no fueron las ideologías las que salvaron a los pueblos, ─decía Ernesto Sábato (1992)─ sino, cierto “heroísmo cotidiano frente al infortunio” en aquéllos. Es decir, “las estúpidas esperanzas de la gente”.] Según Ana Carolina Ibarra (Ibarra, s/f): “Es tarea del historiador registrar el peso secular de las representaciones mentales sobre los compromisos colectivos que han perdido su fuerza de persuasión en las circunstancias actuales”. Nada más justo.

     Entonces queda el cuerpo como el centro de la acción. El mundo que corporiza la memoria-hábito encarnada es un mundo de experiencias que se consta en las emociones de las personas. Esto nos obliga a deducir la memoria no-textual –o implícita─ por el contexto que envuelve a las mismas. Los mapas afectivos de la sociedad son aquellos que muestran la calidad de las relaciones de las personas con el espacio. Espacios que son vividos en libertad o que, en cambio, son negados con políticas del terror. [Encrucijadas y oscuridad, ─según Teresa del Valle (…)─ por ejemplo, hacen el cronotopo de género. (Específicamente, cronotopo genérico de la oscuridad solitaria.) Silencios y culpabilidades, en cambio, ─frente al Estado policial─ hacen el cronotopo del cubano.] Desdichadamente, las políticas del miedo han contribuido a elevar la eficacia de los sistemas de dominación política en nuestras sociedades periféricas. (En un bello discurso de José Martí, ─en Steel Hall─ acusaba a aquellos “que ofuscan con el miedo la inteligencia”.) Superar estos espacios del miedo exige abrirnos para vivir en libertad. “Toda sociedad debe proyectarse en un porvenir –dice Castoriadis (1993)─ que es esencialmente incierto y aleatorio”. La solución debe ser política en tanto implica una reflexión lúcida y una acción colectiva que ponga en discusión a la sociedad instituida.

     Pero ¿qué es la política? La política es proyecto de autonomía –según la opinión de Castoriadis (1993)─. [¿Autonomía? Sí. Darse uno mismo sus leyes.] La autonomía surge como autoreflexibilidad infinita que cuestiona el sentido de la institución. La política, la autonomía y la filosofía, todas ellas, resultan las instancias de un poder instituyente que discute la sociedad instituida. La agencia reflexiva y deliberante que liberaría al imaginario radical (instituyente), Castoriadis la hallará en la subjetividad. “La creación de la política tiene lugar debido a que la institución es puesta en duda y sus diferentes aspectos y dimensiones…” –precisa el filósofo griego─. Castoriadis, sin embargo, nunca se cuestiona las asimetrías que sostienen a la política. Porque la política es apenas un reconocimiento de tales asimetrías para “negociar”. Pero no una negación de estas últimas. [Superadas estas asimetrías pierde la política su razón de existir.] Sobre estas bases se establece un juego de fuerzas en la sociedad. La solución que Castoriadis nos ofrecerá, entonces, resulta de tipo democrática y filosófica ante el dilema de la heteronomía que afecta a las sociedades modernas en la actualidad. La salida político-filosófica en cuestión, finalmente, deviene en posturas de centroizquierda que renuncian a un horizonte social-histórico no autoritario para la sociedad. Radicalizando esta opción política de Castoriadis nos decidimos por regresar al Carlos Marx de: Crítica al derecho político hegeliano (Marx, 1976). En este texto se refiere Marx a una realidad particular –pero, a su vez, suprema─ dentro de la sociedad civil: el estado político de dicha sociedad. Preferimos hablar entonces del estado político de la sociedad.

                    

II

Las políticas de memoria, conocimiento e identidad del Estado cubano.

 

Sumario: Política cultural de la Revolución cubana. Fuentes de legitimación del régimen. Procesos de construcción de identidades. Discurso historiográfico oficial. Institucionalización de las ciencias sociales. Prácticas de interlocución en política. Elitismo político, sociedad igualitaria y luchas de valores.

 

     Denunciamos un déficit de memoria histórica entre los cubanos. Cincuenta años después ─decía─ no tenemos una Historia de la Revolución Cubana. Ahora bien, los archivos históricos del Consejo de Estado están repletos de documentos que registran en detalles aquel proceso. Sobre esa montaña de datos –que sólo los elegidos tienen acceso a ella─, podrían ser articuladas lecturas históricas diferentes para acabar argumentando causas opuestas. Los dueños de la memoria en Cuba apuestan a que dos tercios de los cubanos toman cualquier análisis pre-1989 como una arqueología del saber poco menos que inútil. Explotan más el costado apologético de estos archivos, que la función crítico-electiva de los mismos. (Pensamos ahora mismo en el secuestro de la opinión popular que testimonia el registro oficial del último debate público que se realizara en Cuba a finales de 2007.) Sucede que obstruye el acceso la Ley de Secreto Estatal. En esta abadía está marcado cada pliego por el poder.

     Evidentemente, crecerá el influjo de las corrientes ideológicas foráneas sobre las mentalidades de los cubanos, mientras se imponen tales obstáculos contra la reproducción cultural de una sociedad según las etapas históricas del proceso. Podríamos indicar los momentos críticos en donde la apropiación de ideas exóticas se abre espacio en Cuba: teoría de la dependencia, revolución cultural de 1968, pensamiento de la liberación, posmodernismo, estudios poscoloniales y subalternos, entre otras tantas. El proceso de apropiación de dichas ideologías ha estado determinado por tres factores: a) La lógica del proceso interno sería el elemento básico que finalmente ha sido decisivo en este diálogo intercultural que, además, ha estado afectando la vida política del país; b) La acción de censura del Estado cubano ha creado vacíos y/o cuellos de botella que afectan la heteronomía que acaban por motivar una reacción defensiva de parte de los actores sociales excluidos, y c) Los sectores sociales que se sienten identificados con cierta identidad nacional-popular reaccionan contra los excesos extranjerizantes de aquellos que exigen una sociedad más abierta. La carga se acomoda en el trayecto. La retórica oficial a justificado las políticas nacionalistas estrechas del Estado cubano que adoptaba culpabilizando en todo al agresor extranjero y sus agentes internos.

     Discutamos, por caso, el destino final del anticomunismo en Cuba después de 1959. Para entender este asunto no bastaría con los datos históricos y sociales que aportaría la década de 1960: a) el creciente prestigio de las ideas comunistas dadas por la asociación de estas con los resultados de una revolución popular en curso en esa década, o b) la adhesión a dichas ideas dadas como resultado de la escalada de agresiones del imperialismo yanqui contra el pueblo cubano a partir de esa fecha. La fuerza del imaginario radical en la sociedad cubana se debía al espíritu libertario que se había forjado desde mediados del siglo XIX y que se había hecho sentir en todas las luchas sociales del siglo XX. Sucede que no por cualquier razón las ideas anarquistas de Proudhon había ganado terreno en Cuba desde mediados del siglo anterior (Fernández, 1980). En tal sentido, la mayor influencia de Bakunin se producirá cuando el sistema-mundo –entre 1870 y 1930─ cierra un ciclo histórico total, que, además, arrastra a estas sociedades periféricas hacia una “actualización histórica” –según la terminología de Darcy Ribeiro─. Entresiglos, estas serán las clases sociales más activas en las ciudades cubanas.

     Cuando la elite del poder confunde la izquierda con la derecha, a finales de los 60s, (caso Nueva Trova) apenas si estaba cerrando puertas a aquel imaginario radical que había creído haber hallado la oportunidad con el evento rebelde de instituirse como sociedad efectiva. La nueva canción sólo se explicaría a partir del espíritu libertario que emerge en Cuba durante una etapa de radicalización de aquel proceso iniciado en 1959. Durante esta etapa histórica de la Revolución cubana, los ortodoxos ─siendo una fuerza menor dentro del espectro político nacional─ cumplían sigilosos una estrategia que resultó victoriosa. El modo de disentir del stalinismo de aquéllos era siendo trotskista. Pero… Podríamos hacernos la pregunta siguiente: ¿Las actitudes disidentes en Cuba contra el stalinismo sólo fueron trotskistas? No. Incluso, pienso que los trotskistas cubanos están influidos por aquel imaginario radical que hacía la tradición libertaria en Cuba. Diferente será la situación de los perestroikos que en Cuba sobreviven hoy mismo. Exactamente, ellos no son libertarios: sus ideas tiene otro signo. Significa que éstos han quedado en algún punto intermedio antes de rendirse ante el mercado, sin otras utopías que defender que no fueran el aceptar la realidad del capital en un mejor lugar.

     Entregados ellos a cierto espontaneísmo serán la confirmación de aquel voluntarismo que siguen practicando los líderes históricos de la Revolución cubana. Apenas son la otra cara de la moneda. Éstos apelan al sentido común para persuadir a sus antiguos jefes militares; cuando, en verdad, ellos no entienden bien las “realidades” que ahora restriegan en el hocico de aquéllos ─ciegos de otras Cuba─. Pero ¿de dónde esa ceguera en todos ellos? Las políticas presentistas del Estado cubano han tratado de tener a la ciudadanía todo el tiempo detrás de algún futuro mejor; así como ocupada en tareas de contingencia –todas épicas─ que se suceden (ad infinito) en un proceso autorreferencial que termina por bloquear toda autocrítica. Entonces ellos resultan ser víctimas de sus propias trampas. Durante tanto tiempo con las llaves de aquella cárcel en las manos que olvidaron en las noches salir a contar estrellas sobre el césped del patio.

     [La figura política del compañero Fidel Castro ─en décadas─ ha sido distorsionada por actitudes mentales que acaban siendo cómplices de un modelo de análisis que invisibiliza los flujos internos que mueven a la realidad. Entonces se ofrece un pésimo filme en algún cine de barrio: “Funes: un presidente de Cuba”. (En este punto me refiero a “Funes el memorioso” de Jorge Luis Borges.) Desde luego, no evito una discusión sobre el estilo ególatra, trascendentalista y megalómano de hacer política que identifica toda la ejecutoria de estadista del compañero Fidel Castro. Preferiría, en cambio, hablar de distorsiones del poder instituyente de un individuo, antes que continuar con este personalismo estéril que obnubila a dicho análisis. En esta ocasión no me ocuparé a fondo en esta cuestión. El centro del análisis que estaría por realizar se referiría a las bases epistémicas del líder y el influjo de la sociedad igualitarista que estará detrás.]

     El cambio de las condiciones de vida en la década de 1990 resultó dificilísimo por cuanto la memoria colectiva había sido sometida sistemáticamente a un proceso de vaciamiento de sentidos que impedía todo distanciamiento crítico de la realidad. Los mensajes eran sencillos pero efectivos: “Olvídense del pasado: nada vale de aquel”. (Y la dialéctica ¿qué?) “Convertiremos los reveses en victorias, siempre”. (¿Reveses de quién?) “No dudéis: todo tiempo futuro será mejor”. (Pero si el futuro es hoy mismo… ¿Qué hacer?) Ahora bien, nunca fue el pueblo un rebaño de dóciles ovejas. La falta de noticias que Radio Bemba suple con rumores indica al menos dos aspectos de un dilema: ¿cómo nos representamos el mundo? Ante todo, no toda carencia de información merece la atención de las masas. Luego, como un resultado de la altísima contingencia del proceso iniciado en 1959 –que facilitó la desmemorización de la sociedad─, sucede una reacción defensiva que tendía a estereotipar los acontecimientos para fijar hitos que ayudaran después al sujeto subalterno a lidiar con situaciones límites en el futuro. Frente a los editoriales de Granma ─caídos del cielo─, las lecturas en reserva que “contextualizan” el mensaje político. Inexplicablemente, nunca antes se habló de conflictos étnicos en el campo socialista. El dilema de las nacionalidades había sido resuelto. Pero hoy nos ofrecía una noticia espeluznante la prensa cubana: ¡Guerra en Kosovo! Después se hacía un silencio absoluto sobre el tema. Evidentemente, estamos ante formas de representarse la realidad en todo diferentes.

     Lo que saben de antemano los cubanos al leer la prensa oficial es que deben descifrar aquel mensaje. Oficiando este último como un mensaje pasado por debajo de la puerta. (Semiótica que además se nutre de las experiencias de estos sujetos sociales.) Entendemos los actos de la memoria como un proceso vivo de recobros, actualizaciones e ideaciones que empiezan por otorgarle un sentido histórico a la realidad y acaban por endilgar identidades sociales –tanto a sujetos como a sucesos─ en la sociedad (Jelin, 2005). Un diálogo con la experiencia que se recicla. Quizá el evento más significativo al tratar de distinguir estas lógicas cruzadas de la memoria histórica y colectiva en Cuba sería la creación del mito fundador de la nación en la década de 1960. En tal sentido el discurso oficial pasaría de los políticos (1968) a los académicos (1994) para quedar empantanado el mismo en el siglo XIX. Los políticos sólo hablaran de legitimidad allí donde los académicos se refieren a la identidad. Pero “nadie hace historia con Esto” –dice con tono irónico la voz popular--. La falta de una historia oficial del proceso iniciado en 1959, entonces, sería suplida por un relato popular que hace filosofía con los detalles más íntimos del proceso. Precisamente hoy está siendo actualizado el mito-poema Cuba por las multitudes.

     La imagen mítica Cuba que ahora actualizan no menos de cinco generaciones de cubanos estará signada por cierto hedonismo que resultó de la articulación del status quo vigente a finales de la década de 1990. (Específicamente, entre 1996 y 1998.) Sumándose a esto, fue activada la condición colonial de la sociedad (periférica) cubana en esta década. Las políticas culturales del Estado cubano no pudieron evitar la exotización de algunos atributos de la identidad nacional. [La lucha por obtener nichos de mercado en el sector del turismo –frente a Cancún y Dominicana en el Caribe─ induce cierta folclorización de la cultura popular. Sucede esto, además, cuando las técnicas de marketing se han convertido en la filosofía del período.] Entonces el tejido social de la sociedad fue rearticulado sobre nuevas bases de mercado. No obstante, las cuotas de autonomía por sectores fueron creciendo en esta década, hasta alcanzar una capacidad relativa de contestación frente a factores disgregantes de dicha identidad nacional. El efecto más dañino que produjo aquel sistema de dominación política en Cuba ─que se instauró en los 70s─ resultó ser el haber convertido a los cubanos en simples hojas lanzadas al viento. Estaban todos advertidos. Fracturar al sujeto político popular tendría tales resultados. Defendiendo la identidad del sujeto de la revolución Che Guevara (1965) sería definitivo. Precisamente dijo en 1965: “No debemos crear asalariados dóciles al pensamiento oficial ni ´becarios` que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas”. Las actuales políticas disciplinarias del Estado cubano no parecen haber entendido bien estas lecciones que ofrece la historia.

     La cuestión de la identidad afecta al régimen de interlocución política que sigue operando sobre bases de exclusión de sectores disidentes del modelo socialista cubano. La retórica oficial definió como sujeto de la revolución al “pueblo de Cuba” (1959), primero; para decir después que la “clase obrera” había ocupado aquel lugar (1976). Identificada como el sujeto elegido para liderar el proceso de transición al socialismo en Cuba, política e ideológicamente, la clase obrera fue apenas el complemento de la aventura industrialista cumplida por el Estado obrerista (1971/1989). El poder del Estado policial se aplicó en la tarea de invisibilizar a todo aquel disidente que se le opusiera. La acción de rectificar ya no se disparaba justo cuando el entusiasmo del pueblo se había reducido, sino cuando la política de criminalización de la pobreza había llegado al colmo. Exactamente, cuando las cárceles se llenaban de reclusos.

     La identidad que reconoce la Constitución (1992) en la actualidad toma a la clase trabajadora como el sujeto de la revolución. Continúa esta definición siendo una pésima traducción política de cierta ideología productivista que se ofrece como eficientismo ahora cuando se intenta disciplinar a la sociedad. (Militarizar, dirían otros colegas.) Productivismo que fractura el proceso de reproducción social de la sociedad, además, mientras adjetiva al consumo con respecto de la producción de bienes y servicios. El régimen de interlocución política, entonces, confirma esta situación al subalternizar el status político del municipio cubano. Ciento sesenta y nueve municipios que deben resignarse a esperar cierta asignación del Gobierno de un presupuesto que se halla desligado de las realidades locales en aquéllos. Disminuida de tal manera la ciudadanía, sería absurdo imaginar un ejercicio democrático favorable a las libertades públicas de los cubanos. Lo único que pudiéramos esperar sería apenas una manipulación grosera de la cosa pública. 

     Cuando para la élite del poder se hizo indispensable el auxilio de las ciencias sociales, ─en la década de 1970─ dada la creciente complejización de la sociedad cubana, entonces, se ordenan los institutos de investigación social que perduran hasta la actualidad. Las ciencias sociales en Cuba adoptan una forma institucional definitiva (años 70s) para cumplir el simulacro de confirmar las tesis políticas del régimen. [Ciertamente, porque este último no necesitaba toda la verdad para seguir adelante.] El modelo académico que adoptaría aquel proceso de institucionalización de las ciencias sociales en Cuba, otorgaba a cada investigador el status de funcionario del instituto en cuestión. Es decir, dicho instituto reducía al individuo a una pieza dentro de una maquinaria que además era domeñada por una élite política. Constituían un ejército con infinidad de preguntas Pero sólo había una respuesta en todos los casos: Las tesis políticas deben ser confirmadas por los estudios que realicen. Los institutos de investigación científica no sólo fueron fracturados en dos sectores –entiéndase: aquellos adscriptos a la Academia de Ciencias, y aquellos integrados al Consejo de Ministros─; sino, además, todos fueron desarticulados de la Educación Superior. Los textos docentes que integraban los planes de estudios en las Universidades eran traídos de la Unión Soviética por una élite de expertos que habían ido a estudiar Ciencias Sociales al campo socialista desde la década de 1970. Una situación que, asimismo, perdura hasta la actualidad.

     Por una parte, las ciencias sociales han tenido una vocación estadocéntrica que les impide advertir el absurdo que las reduce. Las políticas de Estado en períodos de ofensiva revolucionaria contra el mercado nunca han ofrecido una alternativa efectiva al mismo. Los políticos y académicos se debaten en esta contradicción sin hallar una solución a este dilema. (Definitivamente, este dilema es falso.) Cuando se hace una cartografía de los espacios no mercantiles de la economía se hallan los fondos sociales de consumo distribuidos por el Estado, el trabajo doméstico-familiar, las relaciones mutualistas en la comunidad, y las remesas que son enviadas desde el exterior. Evidentemente la esfera mercantil –incluido el trabajo asalariado en dicho ámbito─ resulta sólo una reducidísima parte de la economía nacional. Lo que sucede es que la lógica mercantil de esta esfera es convertida en la lógica económica del régimen cubano. Finalmente, todos los datos que registra el sistema se basan en la misma.

     Por otra parte, el déficit cognitivo de las ciencias sociales será un resultado de la condición colonial de las mismas. Específicamente esta situación se expresa como un sistema de contradicciones entre las exigencias de la política y el proceso etnocultural durante el Estado obrerista. En otro ensayo hacía un inventario de males que agobiaban al gobierno cubano a finales de la década de 1980 (García, 2010). Entonces decía: “La política contra el subconsumo por el Estado obrerista, (sin corregir los patrones culturales que la sostenía); la adopción de una estrategia de industrialización (fallida) que endeudó a la economía; la creación de un sistema de dominación política que fracturó a la sociedad; la adopción de métodos tecnocráticos de dirección que apostaban por un espontaneísmo del mercado en medio de la “transición socialista”; la marcha ralentizada de la economía ─con índices de productividad bajísimos─ que aumentó la dependencia del exterior; etcétera, todo ello unido, pondría en peligro la gobernabilidad del régimen cubano”. ¿Cuáles serían las soluciones que ofrecían entonces los institutos científicos cubanos? Nada. “La vida es silbar” ─según el título de un filme del cubano Fernando Pérez─. En tal sentido, nunca las ciencias sociales han logrado dar respuestas efectivas a los desafíos que ha debido enfrentar el régimen cubano en las últimas cinco décadas, ante todo, porque ellas no fueron instituidas para resolver problemáticas de tal naturaleza sino para justificar las políticas de Estado adoptadas.

     Quizá el mayor dilema de las ciencias sociales cubanas se refiera al autismo que practica de frente a otros saberes. Un análisis sobre diálogo de saberes frente a situaciones límites en la historia de la Revolución cubana sería revelador. Pongamos por caso la propia ejecutoria de los saberes políticos y académicos (o expertos) ante la situación límite del primer lustro de la década de 1990. En medio de aquel estado de emergencia nacional los expertos se dedican a retener las riendas del proceso en curso o, en cambio, acaban por articular un maridaje regresivo con el sentido común. Los saberes populares del período, –laborales, artísticos, comunitarios, religiosos, domésticos, ecológicos, etcétera─ en cambio, negocian la coyuntura desde un distanciamiento crítico que advierte la transitoriedad que afectaba a las formas de vida cotidiana que iban resultado del aquella situación límite (período especial).

     La cuestión del diálogo de saberes pone en discusión los límites de la investigación social en una sociedad clasista. “Falta un mecanismo ideológico-cultural que permita la investigación y desbroce la mala hierba ─advertía el Che Guevara (1965)─, tan fácilmente multiplicable en el terreno abonado por la subvención estatal”. Pero no. Después de cinco décadas, ¿cuál será la situación actual en Cuba? El control policíaco que ejercen los departamentos de Cultura, Ideológico y Ciencias del Comité Central del Partido Comunista de Cuba sobre la investigación artística, periodística y científica niega estas exigencias fundadas del Che Guevara. Durante la década de 1990 naufragó aquel modelo institucional cuando los flujos de información no fueron más controlados por aquella mecánica gruesa instituida por el Estado obrerista. Lo que ocurre hoy se refiere a la obsolencia del soporte conceptual e institucional que debería asegurar la investigación social autónoma de los actores sociales.

      Ahora bien, el déficit más complejo está relacionado con la continuidad en el empleo de los códigos de censura del obrerismo en contra del ejercicio del criterio en la sociedad cubana. Las prácticas en cuestión se adhieren al antimimetismo que describe el caracol del chovinismo. Finalmente, la ideología nacionalista termina siendo reconducida por las argucias obreristas hacia la fundación de una sociedad cerrada en la década de 1970. Entonces, los ciclos de conciencia crítica en Cuba ─fuera del hábitat que justifica a aquel artificio─ acaban siempre siendo reducidos por unas estrategias de control ideológico de carácter selectivo sobre el ejercicio del criterio a manos del Estado burocrático policial hasta la actualidad. Podríamos hablar de cierta criticidad ahogada a finales de la década de 1980. Los casos mejor explorados han sido el proceso inquisitorial contra el Centro de Estudios de América (1991), así como el itinerario de las artes plásticas entre Volumen I (1980) y el Castillo de la Fuerza (1989). Pero esta historia es agua pasada para dos tercios de los cubanos. Exploremos cierta estrategia crítica desde la izquierda contra el Estado policial en el siglo XXI. Desde el año 2007 ciertos sectores críticos en la sociedad cubana han empleado como pantalla sitios de Internet, para colocar allí análisis críticos que problematizan la realidad nacional logrando burlar controles policiales sobre grupos disidentes al interior de la sociedad cubana. En verdad, resultó una estrategia efectiva pero no suficiente para modificar las dinámicas del ancie regime. En tal sentido, las clases medias han mostrado sus límites políticos en medio de esta ofensiva crítica de izquierda en Cuba (2007/2009).

     Careciendo de métodos efectivos de conscripción estatista de la sociedad cubana, han optado los agentes de la reacción por emplear las formas ideológico-culturales que fueron instituidas durante el Estado obrerista (1971/1989). Definitivamente, resulta hoy dramática la situación. Las riendas se quebraron sin solución. La política de empleo del Estado ─como mecanismo de control─ fracasó. Colapsaron los resortes ideológicos que aseguraban la “movilización” de las multitudes. Las políticas de Estado en la actualidad siguen la estrategia de mejorar las condiciones de vida en regiones del país –ciudades medianas del interior─ que pudieran hacer de contrapeso ante el influjo de segmentos críticos de la sociedad. [Capitalizan así cierta resistencia ante un colonialismo interno que se reproduce en el circuito hegemónico nacional que integran las grades ciudades.] Sucede que el modelo socialista igualitario que tratan de modificar posee una legalidad que se justifica en las mayorías. Entonces los críticos del régimen serían minorías ante aquellas regiones que recobran la “esperanza” como resultado de las políticas de Estado en cuestión. Para estas regiones dichos resortes ideológicos siguen siendo más o menos efectivos. El desafío de la izquierda en Cuba será desatar una ofensiva crítica que desborde las fronteras del recobro que se realiza. Para ello deberá viajar al fondo del caldero. Radicalizando así las reformas.

 

III

Estrategias libertarias.

 

Sumario: Imaginario radical: tradición libertaria cubana. Prácticas escritorales autónomas. Lecturas históricas libertarias. Discurso cinematográfico subalterno. Procesos contraculturales disidentes. Identidad del sujeto de la Revolución.

 

     El estudio de las matrices culturales que han sostenido a una tradición libertaria en Cuba nos remonta hasta el siglo XVII colonial. La época en que aquélla se articula, sin embargo, se ubica a mediados del siglo XIX. Precisamente bajo el influjo de las ideas anarquistas de Proudhon, que para entonces son antiautoritarias pero no antiestatalistas como sucede después. La matriz cultural de esta tradición será resultado de los factores humanos múltiples ─ibéricos, indígenas, africanos, moriscos, etcétera— que integran la “sociedad criolla” en esta isla caribeña, así como de una política colonial que casi durante un siglo la echaría a su suerte. El origen de la misma, en cambio, coincide con el florecimiento de las ciudades. Entonces surgen sectores medios en la sociedad, ─poco o nada conectados con los esclavistas de la época─ y que se enfrentan al régimen colonial desde aquel anarquismo que entronca con el liberalismo que había desbancado al ancie regime en Europa. Expresión letrada de este malestar se hallaría en el presbítero Félix Varela, por ejemplo. Pero otra corriente de ideas libertarias se abre camino en la sociedad colonial del siglo XIX cubano. La etnia afrocubana se debate entre cabildos, barracones y palenques hasta arribar a las guerras libertarias de finales de este siglo; que, además, coinciden con la transnacionalización del sistema-mundo. Durante el siglo XX dicha tradición fue actualizada en dos ocasiones: años 20s y 60s. Sucedieron una por exceso y otra por defecto. El déficit que encontramos en la revolución de 1933 se debió ─en gran medida─ al efecto distorsionante que produjo la primera. Las actitudes contraculturales de la segunda, ─según mi opinión─ impidió que el momento de radicalización del proceso revolucionario en este período se convirtiera en socialista libertario.

     Desde luego, esta tradición es ignorada por el poder. Tratando de hallar desde las multitudes silenciadas una contestación al actual régimen, los críticos han creído encontrar en ciertas actitudes contraculturales un motivo para anunciar el futuro colapso del mismo. (Indeliberados, incluso, éstos llegan a emplear la teoría de los grupos mudos de Edwin y Shirley Ardener.) Pero están frente a una protesta ciega que recorre toda la sociedad. Entender bien este fenómeno obliga a reconocer que este régimen produce alteridades que después éste aplastará para seguir adelante. La cultura hippie en Cuba, por ejemplo, ─como la del reguetón, ahora─ sólo se explica dada la dinámica de este régimen: como una acción compensatoria ante los déficits del mismo. Cuando un ciclo de conciencia crítica se cierra, sin lograr al menos su traducción en un cambio social, entonces, triunfa el régimen sin tener que renunciar a su identidad de origen. Después de tanto vencer a estas “ofensivas” críticas, termina por instituirse cierta “cordura”. La voz popular dice: “Esto no lo tumba nadie. Tampoco lo arreglará alguien”. Sólo ahora la sociedad cubana tendría la oportunidad de discutir toda la experiencia de haber vivido una revolución que parece restituirla en su condición de partida. [¿Dónde está aquel País de la Sonrisa que alguna vez fuimos? Una frase fuerte para un heroísmo sin rostro de cinco décadas. Ya no habrá otra oportunidad para tantas vidas.] Cambiar el look no resolverá este grave dilema.  

     Todos estos temas eran debatidos al inicio del proceso en 1959. En tal sentido, entre el discurso del compañero Fidel Castro (“Palabras a los intelectuales”) en la Biblioteca Nacional, en 1959, y aquel que ofrece en 1968 –con motivo de la celebración por los “Cien años de luchas” ─, sucede un debate nacional por el sentido histórico que debía asistir al proceso cubano. En este contexto se ubica la lectura heterodoxa que defiende el historiador cubano Walterio Carbonell sobre los orígenes de la cultura nacional. Entonces decía Walterio: “Entre nosotros impera aún una concepción aristocrática y libresca de la cultura”. Constituía una oposición a un discurso hegemónico dentro de la Ciudad Letrada. La lectura histórica que ofrece este intelectual cubano (mestizo y homosexual, además) se legitimaba en sendos discursos: Schiler y Césaire. El manejo de la tesis leninista sobre las dos culturas –opresora/oprimida─ dentro de cada cultura nacional, evidentemente, resulta sólo un elemento retórico que sus oponentes usaban para justificar las críticas que le hacían. Esto sucede en aquella época (1968/1969) con respecto de la memoria de la Nación. En el plano de la identidad este debate es continuado por el cineasta cubano Guillén Landrián. La obra artística de Guillén Landrián rescata la memoria-hábito encarnada en la vida cotidiana de los cubanos. Según mi opinión, lo más sugestivo en su documentalística se hallará en el juego de lenguajes que realiza Guillén en aquéllos. Pareciera como si testimoniara una realidad (subalterna). Para más tarde ocuparse en traducir dicho testimonio ante un espectador citadino no habituado con tales ambientes oscuros, humildes, abatidos. [Imágenes que apoyaba con textos. Como se hacía con el cine silente.] La crítica anticolonial que endilgaba Walterio contra la Ciudad Letrada, ahora era sostenida por Guillén Landrián.

     La actitud del régimen fue condenar a ambos intelectuales cubanos al ostracismo hasta la muerte. En la década de 2000, frente al cadáver del socialismo igualitario que produjo tales actitudes, los jóvenes realizadores cubanos nos muestran en primer plano una cinematografía que registra los resultados de aquella aventura. Podríamos ofrecer por contraste una imagen de estos cineastas cubanos frente a la retórica oficial, que durante cinco décadas ha prometido un paraíso para dejarnos en el infierno. Pero no. Lo mejor de estos jóvenes cineastas se hallaría al ser considerados como portadores de una nueva sensibilidad de época que muestra en sus trabajos críticos sobre la realidad cubana. La factura de tales trabajos puede ser desigual en calidades, pero sus ópticas coinciden en adoptar ese distanciamiento crítico que facilita un ajuste de cuentas con el ancie regime. Durante una década esta muestra cinematografía libertaria (MJR) ha cobrado a saltos espacios, hasta ser reconocido por la institución (ICAIC) como un interlocutor político-cultural –incómodo─ ante la misma. La crítica social de estos jóvenes se ocupa del racismo, la homofobia y el elitismo que afecta a la sociedad cubana en la actualidad. El sentido histórico que adoptan no es negativo: La retórica oficial había alienado al presente en un Utopía por cumplir. La imagen que ofrecen estos cineastas ahora enfrenta dicha Utopía a las realidades que son resultado de aquel “proceso” que fracasó. La técnica artística que emplean se funda en códigos posmodernos que tratan de deconstruir el sentido histórico que resultó en un desastre político. El sujeto popular que registran se haya afectado por su condición subalterna. Emplean un lenguaje, además, que articula esta “segunda oralidad” –que sería el cine documental que hacen ellos─ con prácticas escritorales autónomas que son un resultado de la creación popular. Constituyen ellos, en resumen, una esperanza.

     [Los códigos que prestigia este lenguaje (escritoral) afectan la función identitaria del imaginario radical de la sociedad, por cuanto se desmarca de la escritura-poder sin agotarse en la oralidad-pueblo. (En el estudio de estas prácticas culturales me ocupo ampliamente en un libro (inédito) que recibió mención de honor en el Premio Andrés Bello en 2006.) En verdad, el mérito en estos cineastas está en la apropiación que hacen de un lenguaje que fuera creado por la multitud. Cuando se restan espacios al diálogo en la sociedad (instituida) como en la cubana, entonces, la forma de negociar con situaciones límites que encuentran las clases subalternas escapan de la institución que las reduce y/o cancela. Según la teoría de Castoriadis, la nueva sociedad debe ir inundando a la vieja sociedad hasta modificarla con el tiempo. Pero en la realidad esto no ocurre de esta manera. (Sobre todo en estas sociedades periféricas como las nuestras.) Preferimos apelar a otras teorías para explicar estos dilemas. La cultura popular tiene espacios y tiempos menos iracundos que los enunciados en los párrafos anteriores. Como el lenguaje por caso. Consideremos, entonces, la teoría antropofágico-cultural de Oswaldo Andrade.. Según Andrade, toda cultura tiene un espectro de solvencia más o menos amplio, que incluye a espacios críticos y ligeros en el mismo. En medio del proceso han sucedido ciertos eventos no confrontacionales que han afectado a la cultura nacional. Sería el caso del leguaje en Cuba en cinco décadas. Lo que ocurre es que emergió una nueva práctica lingüístico-cultural en la última década del modelo de sociedad que se estudia, para resultar una instancia del instituyente que se moviliza según una lógica diferente a la política.] 

            Finalmente, existe una instancia social en donde la sociedad instituyente y la sociedad instituida se enfrentan a diario en Cuba: lo colectivo. Sucede que el cotidiano de los cubanos viaja de colectivo en colectivo hasta convertirse en un criterio de autenticidad del mismo proyecto de sociedad. Ahora bien, ¿deviene lo colectivo en interface de la acción liberadora del socialismo o, simplemente, resulta una agencia neocapitalista de alienación de la condición humana de los cubanos? [Según mi opinión, estas formas de vida colectiva en la sociedad –como son aquellas nuevas prácticas del lenguaje (escritorales) que emergen en la década de 1990─ resultan ser dos dimensiones del mismo asunto: Espacios sociales fronterizos entre la sociedad instituyente y la sociedad instituido, no-confrontacionales, que se mueven en una historia de larga duración que además afecta al modelo en su totalidad. En estos espacios el magma de significaciones sociales se revela de cuerpo entero.] Norbert Lechner –al analizar la realidad chilena─ asegura que: “La aguda percepción del extraño como potencial agresor refleja la debilidad del ´nosotros`. Las identidades colectivas han perdido su anclaje material y simbólico; su lugar es ocupado por una retracción al hogar y un ´individualismo negativo`” (Lechner, s/f). [La nueva clase en Cuba hecha alrededor de sus inmuebles para aislarse de todos en la sociedad.] El dilema de la estratificación del consumo es una constante del régimen cubano por cinco décadas. Resultado de la corrupción del sistema: antes por el amiguismo y ahora por la ingobernabilidad del mismo. (¿Por qué no se traduce el capital social altísimo en Cuba en calidad de vida de los cubanos?)  La lucha de todos contra todos que fomentó entre cubanos la reacción, ─mediante un sistema de vigilancia colectiva (Comités de Defensa de la Revolución, CDR), etcétera─ ha motivado un sentimiento de ajenidad en la población que distancia al individuo del colectivo.

 

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Teoría crítica/cambio social.

 

Sumario: Sociedad del conocimiento en proceso. Políticas de Estado, ciencias sociales y cultura popular. Saber experto/sentido común. El manejo de la informativa en la sociedad. El desafío epistemológico del cambio. La ingeniería del conocimiento en la comunidad.

 

     La apuesta por una sociedad del conocimiento en Cuba significa un desafío inmenso (Triana, Torres, Martín, 2005). Sobre todo, como un resultado de la bajísima sostenibilidad del modelo económico cubano en la actualidad. Luego, dicho modelo económico padece la hipertrofia del sector servicios. En tal sentido la apuesta del gobierno nos parece algo festinada. Ciertamente, Cuba tiene una fuerza calificada similar a la de Rusia y/o Taiwán. Pero… Comparemos dos países casi iguales. Por una parte, el monto de empleados ID en Costa Rica, ─siendo inferior la calificación en este último país─ será similar en Cuba. Por otra parte, será dos veces superior el valor agregado tico que el cubano. Significa que teniendo Costa Rica menor calificación laboral que Cuba, en cambio, aquel país tiene más especialistas en puestos de ID. Finalmente, los bienes exportados por Cuba (82,6%) son tecnológicamente de baja intensidad. (Estamos ante una economía abierta al mercado mundial.) No obstante, el índice de desarrollo humano en Cuba (0, 7) será superior al de Costa Rica y/o Chile (0,6). ¿Será que la riqueza colectiva se destina al bienestar de los cubanos con un esmero aún mayor? Sucede que el PIB per cápita de aquéllos es vez y media superior al de Cuba. Esta situación será insostenible para el Estado cubano. La relación cosificada entre Estado y sociedad logra invisibilizar la cuestión de fondo: La aguda debilidad de la gobernabilidad del actual régimen.

     Como toda sociedad periférica la cubana es contingente en extremo por dos razones: a) fruto de su estado de dependencia en el sistema-mundo, y b) por resultar una alternativa frente al mismo. Las políticas de memoria, conocimiento e identidad del Estado cubano, entonces, devienen el principal recurso para asegurar la viabilidad del proyecto. Por tanto, todo ejercicio del poder queda dispuesto para cumplir esta misión. Desde luego, un análisis personalista del dilema lo reduciría todo a estructuras de poder que tienden a perpetuarse en contra de la soberanía popular. Pero en verdad es más. La nueva política del Estado cubano, frente a un mayor impacto de las NTIC sobre la sociedad, será la de activar un mecanismo de control policial para el manejo de éstas. Ahora el acceso a la WEB se produce mediante nodos informáticos que –conectados por líneas telefónicas─ acaban todos saltando al ciberespacio desde el Capitolio de La Habana. Desde un punto exclusivo en medio de la ciudad. Consideremos, en cambio, que cada lustro se multiplica el conocimiento que se circula por Internet en la actualidad. (Para 2025 esto ocurriría cada 73 días.) Semejaría este artificio defensivo del Estado cubano a las pesadas armaduras de los caballeros del siglo XV que se enfrentan a carros blindados actuales. La sociedad cubana debería ser convertida en una inmensa antena satelital. Costados más sensibles de la misma recepcionarían toda la información de su interés y la socializaría a través de redes autónomas.   

     Imaginemos por un segundo los cambios que son necesarios en la sociedad cubana para que fuera posible esta utopía. Las ciudades deben ser convertidas en núcleos de creatividad (Castells, 2001). Ciudades que se hallan hoy integradas en circuitos que tributan a un sistema de dominación política que las reduce a la pasividad. Desmontar este sistema sólo resolvería la mitad del problema. Porque estas ciudades además, ─desde la década de 1990─ fueron adscriptas a cadenas transnacionales de valores (como la economía del turismo) que acabaron modificando sus entramados sociales y afectando sus identidades culturales. (Suficiente con viajar por La Habana para advertir la macdonalización de esta ciudad camuflada de rojo y amarillo.) La escuela está dotando de conocimientos inútiles a los jóvenes. La misma sólo es concebida como una agencia proveedora de insumos laborales al aparato productivo de la sociedad. La creación de nuevos conocimientos será reducida al estudio de objetos y no como el pensar críticamente la realidad para el cambio. Para acabar así creando cierta imagen metafísica del mundo existente, retóricamente; antes que adoptar una visión dialéctica de aquello que sucede en el mismo. Desdichadamente, no habría un ámbito y/o espacio en la sociedad actual que pudiera escapar al juicio por obsolencia que este análisis nos revela. Incluso debe ser modificada hasta la idea del cambio. Una idea que está relacionada con otra idea peor: La idea del Progreso. [La historia del progreso es un engaño (Tesis 13: Benjamin, 1940).] Sinónimo de solución autoritario-estatista el mismo: disciplina, productividad y eficiencia. 

     La otra Cuba que imaginamos sería más libre. (Plenamente libre, acabo de decir.) Sucede que cierto modelo de sociedad agotó su potencial después de haber cerrado un ciclo histórico entre 1959 y 2001. Recordando ahora a Walter Benjamin, en este Seminario, confieso nos estimula la idea de ensanchar el visor saltando fuera de las disciplinas científicas, así como acabar echándonos sobre los sucesos históricos y políticos que acaecen en la actualidad. Pensamos en una comunidad que va aprendiendo de sus propias experiencias durante la marcha. Deberíamos de desechar todo aquello que obstruye la reproducción ampliada de una sociedad abierta y libertaria. Empezaríamos por la actual estractificación social de la sociedad, que nos mantiene como pequeñas patrias sin visión de totalidad. Fracturados. Cruzaríamos desde un estatismo igualitarista hacia un socialismo libertario. El dilema es cómo subvertir las estructuras de pecado –según Jean Beltrán Aristide.

     Los agentes de la reacción se levantan en contra de esta utopía. Son ellos los que niegan, distorsionan o usurpan el poder instituyente de la memoria de los pueblos llanos en la región. Son ellos además los que anulan, descalifican o suplen los saberes libertarios conque estos pueblos negocian su vida cotidiana. Finalmente, son ellos los que mellan, obstruyen o eluden el filo subversivo de las identidades que surten la dignidad de aquéllos. Cómplices de la reacción son las sociedades oficiales, los saberes expertos y las industrias culturales que producen todas las amnesias, alienaciones y afrentas que padecen las sociedades periféricas del mundo en la actualidad. En el caso específico de Cuba, estos agentes de la reacción son los nuevos burgueses y los viejos burócratas que sostienen y se benefician del actual status quo. Equilibrio que integran el Estado asistencialista y la nueva economía.

     El capital halla en ellos los aliados que necesita para mantener las bases sociales que le sostienen. Son ellos el Caballo de Troya del capital. La teoría de la conspiración de las élites (Braudrillard, 2001) en contra de los pueblos se justifica en este caso. Los destinos del primero son condición de posibilidad para las fortunas de los segundos. Cómo logran estos lebreles servir tan eficientemente a sus amos sino con el empleo de sistemas de dominación política que reducen a dichos pueblos a la cordura que produce la ley del valor. El rescate de los patrimonios de estas naciones constituye la tarea principal para las viejas izquierdas que ¿marchan por la libertad? La teoría de la desconexión (Amin, 1989) está por ser confirmada en las luchas cotidianas de los pueblos. Desde la anterior descolonización de África hasta la actual insurgencia zapatista, hay una esperanza no cumplida del Sur. Desde abajo; desde adentro.

     Pero estas izquierdas omiten lo decisivo en tal caso. Partiendo de verdades ya sabidas, ─como la teoría constructivista de Berger y Luckmann (1978)─ las formas económicas son la objetivación de estados de conciencia que, asimismo, resultan ser la subjetivación de dicha materialidad. Creemos que el giro experiencial dado por las ciencias sociales (por ejemplo:Le Goff, 1999), además, vendría a confirmar que la memoria, el conocimiento y la identidad deben convertirse en temas estratégicos para una nueva izquierda en Cuba. En tal sentido, los desafíos que deben enfrentar los intelectuales cubanos se refieren a la colonialidad de las formas de vida cotidiana de la sociedad. Los dilemas de total actualidad en Cuba serán el racismo, la homofobia y el elitismo. Sucede que conocer el mundo es pensarlo críticamente como totalidad de detalles. Desde luego, sería esta una tarea intelectual no para elegidos. Pero esto implica una radical descolonización de los saberes expertos. Cuando se funda la CUJAE en Cuba (universidad tecnológica), por ejemplo, la vetusta Academia criolla se sentirá obligada a modificar sus prácticas y contenidos docentes. Pero este cambio no resultó en un diálogo de saberes. Los estudios superiores fueron integrados en una concepción productivista de la sociedad que bloqueaba la construcción del sujeto político popular. Entonces la educación popular fue confiada a políticos que replicaban una estratificación social fundada sobre las asimetrías del ancie regime. Definitivamente, el nuevo modelo académico siguió siendo piramidal, ─autoritario─ así como su discurso no cambio. Continuaría siendo metafísico. Sentimos placer todavía al considerarnos los intelectuales orgánicos de una revolución popular que naufragó.

     El dilema que enfrentan los cubanos, ahora mismo, sería el de superar unas prácticas y estructuras sociales que fueron creadas a imagen y semejanza de aquel modelo de sociedad hoy agotado, ─pero cuyos efectos se prolongan en el tiempo en su contra─ y que logran reducir no sólo el necesario distanciamiento crítico de cuánto sucede en el país; sino, además, evadir la reglas de control político sobre la sociedad que impone el Estado policial, para poder desatar la iniciativa de los ciudadanos en diversos ámbitos de la vida doméstica y exterior de los mismos. Conspira en contra de éstos la precariedad de sus vidas, así como el motón de trámites que exige el régimen a todos ellos. Todo esto resta posibilidades de pensar de forma crítica. Como fue dicho en el prefacio de este ensayo, sobre los cubanos cayó una montaña de libelos que adocenaron sus mentes hasta provocar la parálisis del cuerpo político de la sociedad.

     Consideramos en un estudio anterior el itinerario histórico de las fuerzas de izquierda en Cuba durante las últimas cinco décadas (García, 2007). Entonces allí decíamos: “El poder de ese Estado es inmenso pues, ante todo, ha logrado disgregar a la comunidad; algo casi inadvertido ante el olfato justiciero del pueblo cubano, dada la fantasía de prosperidad colectiva de esos años. Como toda la sociedad «crece» a un tiempo, fragmentada, sin visión de totalidad sobre sí misma, se crea la sensación colectiva de justicia social y bienestar popular”. Después de lograr fracturar a la sociedad e instituir al Estado policíaco en la década de 1970, resultó más sencillo para los obreristas darle la pastilla stalinista a cada cubano sin recibir resistencia alguna de parte de aquéllos. Las leyes penales habían reducido el derecho de asociación a figuras delictivas que ahora sólo merecen las mafias. Los cubanos acabaron por sospechar de sí mismos.

     Todavía hoy intentar recoger firmas para motivar la discusión de un proyecto legislativo en el parlamento cubano es considerado como actividad enemiga. Las actitudes que transgreden la legalidad pueden ser toleradas por el régimen si no compromete esto la estabilidad del mismo. Desde luego, el poder toma nota del asunto y lleva las cuentas a cada cubano… ¡Por si acaso! Suceden cosas tan infames como estas: La gente siente miedo a ser acusada por comprar leche en polvo (ilegal) para dar de tomar a sus hijos. Y bajo esta situación están el 80% de los cubanos. Pendientes de un delito de receptación por comprar algo ilegalmente. Productos, además, que ha dejado de suministrar el único proveedor de bienes y servicios en Cuba: el Estado. En este contexto la retórica política y la vida cotidiana se dan de narices. Cuando el bote hace aguas, entonces, los males sociales que habían motivado el hecho revolucionario de derrocar una tiranía ahora comienzan desde la sociedad omitida a saltar las cercas para marchar hacia Palacio.  

     Detrás de estas historias de terror se encuentra un dilema decisivo para la nación cubana. Este será el cambio civilizatorio que el socialismo como proyecto nos anuncia. Los cubanos deben asumir posturas críticas ante la realidad, específicamente, para superar el sistema de dominación política que los obreristas le dejaron como herencia. Despotismo que paraliza a la sociedad. Pero sería más importante aún construir otro país. Entonces el análisis de Darcy Ribeiro sobre “El dilema de América Latina” cobra actualidad. Significa esto que estamos todos obligados en recontextualizar tan singulares dramas cubanos. Somos un pueblo nuevo –según Ribeiro (1992b)─. Podremos estar hoy enfrentando los mismos desafíos que otros pueblos en Latinoamérica, pero no serían las mismas soluciones las que resulten de esas luchas sociales. Debemos de regresar a aquellas lecciones ofrecidas por las historias de las revoluciones populares en la década de 1950: Bolivia, Guatemala y Cuba, desde la perspectiva en cuestión (Guerra, 2010). Como ha advertido Ramón Grosfoguel (Grosfoguel, 2008) con muchísima razón: La crítica a la modernidad nos hace olvidad la colonialidad que afecta a nuestras sociedades periféricas. Esta crítica ha sido un lugar común en la Teoría Crítica. Ahora bien, existe otra cuestión que debemos atender –según Grosfoguel─. Sucede que confundimos los términos: colonialismo y colonialidad en la actualidad. Las luchas por la independencia de la Nación, dadas como una ideología oficial del Estado, resulta el mejor ejemplo que podríamos ofrecer al respecto de esta cuestión.

     El debate sobre la colonialidad del régimen cubano adquiere una actualidad que hace de esta problemática un tema capital dentro de la agenda nacional. Después de haber hecho tanto en contra del racismo en el pasado, ahora se enfrenta el gobierno cubano al dilema de que las cosas continúan en el lugar de antaño. (Quizá aún peor.) Las políticas del Estado ¿igualitarias? ─mediante un proceso de mímesis─ fueron con el tiempo capitalizadas por las élites protagonistas del régimen anterior; no como clase en sí misma –que había emigrado en masa─ sino como agentes portadores de una cultura elitista que aún pervive. Sobrevive, ante todo, gracias a la complicidad de los expertos. Disfrutamos el Cantar del Mio Cid. Poemas que nos ofrecían los manuales escolares en mi infancia. Pero sólo ahora nos enteramos que mucho antes ocurrieron entre imperios africanos esas historias de caballeros que iban vestidos con mallas metálicas finas y montados sobre caballos. Todavía en Cuba, hoy, los planes de estudios de la educación superior nada dicen sobre la Constitución haitiana de Toussaint L’Overture. Empleamos para entender y adelantar un cambio civilizatorio radical los saberes (eurocéntricos) que se objetivaron en estas realidades que ahora nos proponemos echar abajo con una Revolución Social ¿socialista? Definitivamente, en tal sentido, no ha tenido mejor suerte la Revolución cubana (1959) que la boliviana (1952). El destino adverso de la revolución social de Jacobo Arbenz fue resuelto por un trámite histórico expedito. En el caso cubano todo ha resultado al final más trágico, pues medio siglo después están los cubanos en las mismas.

     Pregunto entre cubanos: ¿Qué otro destino nos espera en el siglo XXI? Porque… Ahora lo que importa es el futuro. Sobre esta cuestión antes hemos esbozado un mapa de la sociedad cubana. Dijimos que hacia su interior se debatían lo menos tres Cuba: capitalista periférica, estatista-socialista, sociedad libertaria. Podemos situar a sus actores, ámbitos, etcétera. Según sea la dialéctica de sus luchas, alguna de aquéllas se instituirá como sociedad efectiva. Entonces esa nueva sociedad debe cumplir un ciclo histórico que podría extenderse –según mi opinión─ hasta el 2038/2042. Cerrando este ciclo histórico estaría llegando a término el proceso de constitución de una macroétnia mayor que Darcy Ribeiro bautizó de “sociedad americana” (Ribeiro, 1992b). Entonces los cubanos nos estaríamos integrando en dicha sociedad. Estimamos que serán decisivos los años 2010/2012. Tanto para el sistema-mundo como para Cuba. Advertimos en 2001, desde La Habana, que se estaba abriendo el sistema-mundo hacia un capitalismo de tipo imperialista multicentrado con fuertes tendencias autárquicas, y que esto ofrecía nuevas oportunidades para echar adelante una estrategia de desconexión sistémica desde fuerzas de izquierda renovadas. (Teníamos por referente la teoría de los subimperialismos de Mauro Marini, que además se sostenía sobre lectura contextualizada del mundo en la actualidad.) Decimos ahora: se salvan hoy las Américas si se rescatan las memorias de los pueblos, si nos abrimos a un diálogo de saberes y si además echamos las máscaras al fuego de la libertad.

 

 

Santa Fe, La Habana, Cuba:

28 de junio de 2010.

E-mail: ramon0260@gmail.com

 

 

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