Aufheben - La civilización y sus últimos descontentos

[Roi Ferreiro]

Aufheben

La civilización y sus últimos descontentos

Publicado por la Revista británica Aufheben, nº 4, verano de 1995 (aufheben99@yahoo.co.uk). Traducción del inglés y anotaciones adicionales por Roi Ferreiro. Las notas introducidas para esta edición se señalan con números romanos.



Revista al texto:

«¡Contra su historia, contra el Leviatán!» de Fredy PerlmanI

(Black & Red, Detroit, 1983).


"Nazco en una cierta época que tiene ciertos instrumentos de producción y ciertas clases de conocimiento; tengo la posibilidad de combinar mi habilidad con mi conocimiento, y puedo usar los medios de producción socialmente disponibles como instrumentos con los que realizar un proyecto individual o colectivo."
R. Gregoire & F. Perlman, 1969 [1]


La civilización está siendo atacada. Una nueva corriente crítica ha emergido en los años recientes, unida por un antagonismo hacia todas las tendencias que parecen incluir el "progreso" como parte de su programa. El libro de Perlman, descrito en el catálogo de AK Distribution de 1993 como "Uno de los textos anárquicos más importantes e influyentes de las últimas décadas" (pág. 30), es uno de los textos clave de esta corriente "primitivista". En los EEUU y en este país (UK), es en los círculos anarquistas -particularmente, entre aquéllos comprometidos en las eco-luchas- donde el primitivismo se ha vuelto particularmente popular. Pero Perlman acostumbraba ser un marxista (véase la cita de arriba), y contribuyó útilmente al desarrollo de una versión libertaria de la teoría de Marx durante un buen número de años. El abandono de Marx por completo en favor del primitivismo, ha afectado también al entorno revolucionario no leninista de este país, con la reciente conversión de Wildcat (UK) [2] a la posición anti-civilización.

Una dirección en la que apunta la corriente primitivista es la necesidad de desarrollar una crítica de la tecnología. Esto es algo que la vieja izquierda no puede asumir, y es una de las razones por las que es incapaz de conectar adecuadamente con las tendencias hacia el comunismo. Según la mayoría de variedades del izquierdismo, el progreso tecnológico y, por consiguiente, el crecimiento económico, serán de beneficio universal en tanto sean planificados racionalmente; lo que impide el desarrollo pleno y racional de las fuerzas de producción es la irracionalidad del mercado capitalista. Todo esto se refleja en el modo en que los izquierdistas se relacionan con las nuevas luchas en torno al "progreso" tecnológico, como el movimiento anticarreteras. Así, mientras oportunistas como el Socialist Workers Party tratan estas nuevas luchas como válidas sólo porque podrían ser suelos fértiles para el reclutamiento para la lucha "real", los izquierdistas que son más abiertamente tradicionales sobre este asunto -como el Revolutionary Communist Party- repiten la vieja demanda de que, lo que los proles realmente quieren, son más y mejores carreteras (¡así quizás podamos todos llegar a trabajar a tiempo!): una infraestructura moderna es necesaria para el crecimiento, y una economía en expansión contribuye necesariamente a una mejor calidad de vida.

El viejo proyecto, de simplemente tomar los medios de producción existentes, era la creación de una era anterior a que el capital hubiese invertido tan completamente su propia subjetividad en la tecnología, el diseño y el proceso de trabajo. La tecnología que promete liberarnos de hecho nos esclaviza, regulando nuestras actividades en y a través del trabajo y el ocio; las máquinas y las fábricas contaminan nuestros entornos y destruyen nuestros cuerpos; sus productos nos ofrecen la imagen de la vida real en lugar de su substancia. Ahora, más que nunca, a menudo resulta más apropiado destrozar los medios de producción existentes que meramente manejarlos de modo diferente. Debemos, por consiguiente, ir más allá de las nociones izquierdistas de la neutralidad de la tecnología y problematizar sus definiciones del progreso.

El actual movimiento anticarreteras nos ofrece un ejemplo de una crítica práctica del progreso -esto es, una que responde a las definiciones dominantes del progreso a través de la interrupción física de su aplicación. Como defendimos en nuestro último número [Aufheben 3], luchas tales como la de la carretera de enlace M11 en el noroeste de Londres deben entenderse como parte de la lucha de clase. Esto ocurre, a menudo, a pesar de las ideas de aquellos que toman parte, algunos de los cuales se hacen eco de la crítica ideológica del progreso de Perlman. En contraste con la crítica práctica, la crítica ideológica impide activamente una crítica adecuada del capitalismo. Así, Perlman rechaza las indeseadas nociones izquierdistas sólo a través de una retirada a una forma de cuasi-anarquismo romántico, que es incapaz de asumir el movimiento necesario para abolir el capital. Aunque Perlman es sólo una voz, el presente artículo usará, sin embargo, el repaso de su libro como trampolín para la crítica de otras expresiones de la nueva corriente primitivista.


El caso contra el "progreso"

El libro de Perlman empieza distinguiendo entre un estado de naturaleza (la armonía entre la humanidad y el resto de naturaleza) y la civilización. La civilización empezó, no porque cada cual quisiera mejorar sus condiciones de existencia, no debido a las "condiciones materiales", sino porque un pequeño grupo de personas se lo impuso a todas las demás. Perlman rastrea el origen de la civilización hasta los sumerios que, dice él, se sitieron obligados a construir obras hidraúlicas para asegurar un suministro regular de agua. Los sumerios invistieron el poder para dirigir la construcción de las obras hidraúlicas sobre un individuo, que finalmente llegó a ser una poderosa élite experta, y luego una élite guerrera -la primera clase dominante, en efecto. Bajo la dirección de su clase dominante, los sumerios emprendieron entonces la guerra contra sus vecinos, acabando por esclavizarles. Lo demás del libro de Perlman se ocupa del resto de la historia mundial, comprendiendo la evolución de -y la resistencia a- los diversos tipos de Leviatán (nombre tomado de Hobbes, que Perlman usa para la civilización, la sociedad de clases o el Estado), cada uno de los cuales toma los seres humanos como su energía viviente, es animado por ellos y los excreta fuera según decae, sólo para ser reemplazado todavía por otro Leviatán. Los leviatanes luchan entre sí, pero el ganador siempre es el Leviatán. Dado que la oposición es entre el Leviatán y la mayoría oprimida, las diferencias entre los tipos de sociedad de clases pueden ser, por tanto, ampliamente dejadas al margen.

Perlman parece estar de acuerdo con Marx en que lo que distingue la civilización del comunismo primitivo es el desarrollo de los medios de producción, que posibilitó el trabajo excedente y, así, la existencia de una clase improductiva parasitaria. Pero el libro desafía la visión marxista tradicional sugiriendo que en el comunismo primitivo había ya "excedentes" [3]II. Si no había problema con los medios de subsistencia, entonces podría no haber ninguna necesidad de desarrollar los medios de producción. La emergencia de la civilización es, por tanto, comparable a la "caída" del Jardín del Edén.

Sin embargo, la afirmación de Perlman, de que los antiguos sumerios se sintieron obligados a introducir la innovación tecnológica, sugiere que el comunismo primitivo no fue siempre tan idílico después de todo: el lugar donde estaban viviendo era "infernal"; se trataba del intento de "cultivar una jungla"; en la estación lluviosa, los diluvios se llevaban tanto sus cosechas como sus casas, mientras que en la estación seca sus plantas se secaban y morían [4]. Esto podría sugerir que el crecimiento de la población forzase a la gente a vivir en tierras marginales, lejos de cualquier excedente. Esto también parece entrar en conflicto con la reiterada afirmación de Perlman de que las condiciones materiales no fueron responsables del desarrollo de la tecnología y de este modo de la civilización; ¿si la falta de un suministro regular de agua no es una condición material, entonces qué es? De manera similar, la condición material de una población creciente no se discute [5]. Las relaciones sociales que Perlman describe que acompañan a la nueva tecnología parecen ser bastante arbitrarias. Mucho (el conjunto de la historia, de hecho) parece depender de la decisión tomada por los "sabios" [sic] ancianos Sumerios para designar a "un fuerte hombre joven" como "supervisor" del proyecto de obras hidraúlicas. (¿No constituye así la oportunidad de culpar más bien a la pequeña minoría?)

Los escritos de John Zerzan, tales como su colección de ensayos Elementos de Repulsa [6], parecen desarrollar más allá (atrás) el argumento general de Perlman. Los escritos de Zerzan no son ninguna ortodoxia dentro de la nueva corriente primitivista, pero han sido importantes en las escenas primitivista y eco-anarquista americanas, estableciendo agendas para el debate sobre problemas como la agricultura. Todo el problema puede resumirse, desde el punto de vista de Zerzan, como sigue: la simbolización puso en movimiento la serie de horrores que es la trayectoria de la civilización. La simbolización llevó a las ideas de tiempo, número, arte y lenguaje que, a su vez, llevaron a la agricultura. También se culpa a la religión, transmitida por el lenguaje y siendo una de las primeras condenadas por la agricultura: la producción de alimento está "en la base... de la actividad religiosa" (pág. 70). Pero, ¿por qué la agricultura es tan mala? Según Zerzan, "la cautividad misma y toda forma de esclavizamiento tienen en la agricultura a su progenitora o modelo" (pág. 75). Por consiguiente, mientras Perlman podría haber querido defender las comunidades primitivas existentes contra el desarrollo capitalista invasor, Zerzan ve a cualquiera que use la agricultura como ya alienado y, por tanto, no vale la pena salvarle: ni siquiera la mayoría de los tipos tribales serían lo bastante puros para él. De modo similar, la permaculturaIII es una aspiración de muchos primitivistas; pero, dentro de la visión de Zerzan, ésto también sería parte del problema, dado que es un método de producción. Su obra posterior [7] ha desechado la caza-recoleción, dado que cazar conduce al simbolismo (y todo lo demás).

Podría ser fácil desechar muchos de los argumentos de Perlman y Zerzan como simplemente idealismo a medio cocinar. No son particularmente originales, y de hecho podría decirse que no son más que vulgarizaciones de las ideas de Camatte (ver más abajo); si estamos interesados en la teoría, podría ser, por lo tanto, más apropiado desarrollar una crítica de su obra en lugar de las de ellos. Sin embargo, Camatte es mucho menos conocido y mucho menos influyente que Perlman o Zerzan. El hecho de que sus ideas estén convirtiéndose en una fuerza material -en la forma de un número creciente de gente comprometida en la lucha, que adopta el primitivismo- significa que tenemos que tomarlas en serio por sí mismas.


El contexto moderno del primitivismo

Las ideas de una edad dorada y de un rechazo de la civilización no son nada nuevo. El movimiento romántico en la filosofía burguesa empezó con Rousseau, que elogió las relaciones inmediatas con la "naturaleza" y caracterizó la "industria" como mala. (Perlman cita a Rousseau con aprobación.) Pero, ¿por qué esta vieja idea se ha vuelto tan popular ahora?

No es ninguna coincidencia que las ideas anticivilización hayan florecido en particular en los EEUU. Es fácil ver cómo tales ideas pueden asentarse en un lugar donde todavía hay un desierto reconocible que está siendo actualmente destruido por la producción. Los EEUU también difieren de Europa en el hecho que carecen de la larga historia de luchas que caracteriza la transición del feudalismo al capitalismo (y la formación del proletariado). En cambio, han tenido la imposición sistemática del capitalismo a las culturas indígenas -un verdadero genocidio. Es más, en los años recientes, los EEUU han diferido también de Europa en la magnitud de la derrota de la lucha proletaria allí.

La derrota trae el pesimismo, y cuando el movimiento radical actual está en declive, puede ser más fácil ser radical sobre el pasado que ser radical de una manera práctica en el presente [8]. En la biografía de Perlman podemos rastrear un movimiento, desde la esperanza en el proletariado como fuerza liberadora, hasta un giro a la naturaleza y al pasado en el contexto de la derrota. Como marxista, Perlman se adhirió en los eventos de 1968, donde descubrió los textos e ideas de la Internacional Situationista, el anarquismo y la Revolución española, y el comunismo de consejos. Después, sin embargo, al mudarse a los EEUU,"la merma de la arena para la actividad política significativa en los primeros 70 llevó a Fredy a verse menos como un «activista» y más como un recordador." [9]. El desarrollo de Perlman está estrechamente ligado al de Jacques Camatte, una vez camarada del comunista de izquierda italiano Bordiga. Camatte rompió con las organizaciones comunistas de izquierda, en parte debido a su reconocimiento de la necesidad de ir más allá de su perspectiva (objetivista), y repiensa a Marx sobre la base de la promesa radical ofrecida por textos tales como los «Resultados del proceso de producción inmediato» (El "sexto capítulo ausente" de volumen I de El Capital), los Grundrisse, y los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844. Sin embargo, Camatte concluyó finalmente que el capital era, de hecho, todo poderoso; dado esto, el proletariado no ofrecía ninguna esperanza y la única opción para la humanidad era huir y escapar de algún modo.

En el caso de Zerzan, su trabajo temprano romanticiza la espontaneidad proletaria; sobre la base de sus observaciones de, aparentemente, nuevas expresiones de resistencia en la forma de sabotaje y absentismo obreros, manifestó que éste sería el futuro de la lucha de clase [10]. En los primeros 80, la recesión arrojó a millones fuera del trabajo. Podríamos considerar esto como la vindicación de las predicciones de sus críticos sobre la transitoriedad de estas formas de revuelta contra el trabajo como expresiones viables de la lucha de clases; pues, en vista de la extensión del desempleo, ¿cómo podrían los trabajadores cometer sabotajes o ausentarse? Pero, en lugar de reconocer los retrocesos de la lucha como un todo, Zerzan vio en las nuevas figuras del desempleo el "colapso" del capitalismo y la "vitalidad" de la revuelta contra el trabajo. Para aquéllos que todavía tenían empleos, la intensidad del trabajo se incrementó durante este periodo. Para Zerzan, sin embargo, lo más importante era el declive de la ética del trabajo. Zerzan también deshechó las huelgas (exitosas o no) como charadas catárticas. Su enfoque sobre las actitudes le permitió pasar por alto la peligrosa situación del proletariado como movimiento.

El optimismo poco realista de Zerzan es meramente la cara opuesta del pesimismo que viene con la derrota [11]. Pero aferrarse a tales ideas -sustituyendo la negación simple de la civilización por la negación determinada del capitalismo- no sólo es un reflejo de pesimismo respecto a los movimientos actuales; también funciona para impedir a los adherentes conectar con estos movimientos. La prueba última, en el caso de los primitivistas, podría ser su utilidad en las luchas. Los primitivistas dicen que no quieren "simplemente" ir hacia atrás (quizás quieren volver atrás de una manera más "compleja" - en una maquina del tiempo); pero tampoco dicen mucho sobre lo que deberíamos hacer ahora; y Perlman y Zerzan dan pocos ejemplos de luchas colectivas que les parezcan apuntar en la dirección correcta [12]. En el pasado, Perlman y Zerzan hicieron contribuciones a la lucha revolucionaria; pero cualesquiera que sean las contribuciones útiles que Zerzan pueda hacer ahora, no parecen fluir particularmente de su teoría.

Para el moderno primitivista, la desesperación de fallar a localizar el futuro en el presente, y de fallar a contrarrestar la penetración de la producción, puede dejar sin ninguna alternativa excepto en principio el suicidio (posiblemente, en el servicio de una misión de bombardeo contra una u otra manifestación de la "megamáquina"), o la resignación ante el progreso irresistible del Leviatán y la búsqueda de una solución individual. Aunque los primitivistas ven el capital como una relación social, parecen haber perdido el sentido de que es un proceso de lucha de clases, no sólo una imposición de un poderoso opresor. Dado que, según su consideración, toda praxis está alienada, ¿cómo es posible que la praxis proletaria pueda ofrecer la salida?IV Así, por ejemplo, George Bradford, que escribe en Fifth Estate [13], argumenta que todo lo que podemos esperar es mantener la decencia humana, afirmar la coherencia moral y defender la "calidad personal humana" (human personhood), y esperar que otros hagan el mismo.


La historia produce a sus propios cuestionadores

El argumento de que el giro al primitivismo refleja los límites de la lucha de clases en la actualidad, tiene ciertas consecuencias para la coherencia de la posición primitivista. Decir que los primitivos se resistieron necesariamente a la civilización puede ser proyectar sobre ellos los propios deseos de los primitivistas -específicamente, su propia antipatía a la tecnología y a la sociedad "civilizada" (es decir, de clases). Los primitivos, muy probablemente, no eran conscientes de su modo de vida como una posibilidad u opción, en el sentido que lo es para el moderno primitivista y, por tanto, no lo habrían valorado del mismo modo que nosotros podemos hacerlo y puede que no se hayan resistido necesariamente al desarrollo de las fuerzas productivas. El deseo de transcender la civilización parece ser él mismo un producto de sociedad de clases; la visión de color de rosa de la prehistoria es ella misma una creación de la historia.

El problema afecta a la definición de la "naturaleza humana". Al confrontar esto, encontramos dos tipos de posición en los textos primitivistas. En la primera, coherente con la aproximación de Marx, algunos reconocen que las necesidades y deseos humanos son, de hecho, productos históricos [14]. Pero, para el primitivista lógicamente puro, esto es problemático, porque tales necesidades y deseos serían, por consiguiente, un efecto de lo mismo que ellos están intentando superar; estas necesidades serían parte de la historia y de la civilización, y por tanto, alienadas. (Recuerdan la visión izquierdista tradicional, de que el capitalismo retarda nuestras necesidades en favor del progreso tecnológico; para el primitivista, necesidades como éstas serían parte del problema.)

Dado esto, los primitivistas dan a entender, frecuentemente, que las necesidades y deseos humanos a los que la civilización es antitética son ahistóricos o suprahistóricos [15]. Perlman no dice explícitamente nada en su libro sobre los rasgos precisos de esta naturaleza humana ahistórica que parece estar postulando, excepto que "da por hecho que la resistencia es la respuesta humana natural a la deshumanización" (pág. 184). El resto, podemos asumir, es simplemente la negativa a su forma de entender la civilización: no jerárquica, no trabajadora y así sucesivamente.

De nuevo, el argumento de una "naturaleza humana" ahistórica contra el capital (la "civilización", el "gobierno", etc.) no es nuevo, y no tenemos que reinvertir la rueda dialéctica para argumentar contra él. De hecho, podemos volvernos a algo de la propia obra de Perlman para encontrar un contra-argumento bastante bueno. En su Introducción a los Ensayos de Rubin sobre la teoría del valor de Marx [16], Perlman discute la concepción de Feuerbach de la naturaleza humana. Como dice Perlman, para Feuerbach la esencia humana es algo aislado, no histórico y, por consiguiente, abstracto. El gran salto en la teoría, más allá de los idealistas burgueses, realizado por Marx, fue defender contra esto que "la esencia humana no es una abstracción inherente a cada individuo aislado. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales." (pág. 122) [17].

En contraste, entonces, el Perlman posterior da un gran salto hacia atrás en la teoría, para redescubrir viejas nociones burguesas que definen la naturaleza humana en términos de ciertos deseos negativos localizados dentro de cada individuo [18]. De manera similar, Zerzan contrapone la "alienación" (sea a través de la jerarquía, la agricultura o el trabajo asalariado) a una humanidad asocial. Sus textos tempranos, más prometedores, sobre el absentismo y el sabotaje, se resquebrajaron por su incapacidad para reconocer los límites de una lucha que llegó a ser colectiva [19]. Su trabajo más reciente se centra en una crítica del lenguaje, ese aspecto de la vida humana que, probablemente más que cualquier otro, nos permite compartir y, por tanto, nos hace seres sociales.

La concepción de los primitivistas de la oposición ontológica esencial, como estar entre la historia (la civilización) y una naturaleza humana abstracta, en lugar de entre dos conjuntos de intereses históricamente contingentes (el capital versus el proletariado), significa que su crítica tiende a ser meramente moral. Por ejemplo, como su viuda y su biógrafo declaran, Perlman argumenta que los precursores de la civilización tenían otras opciones [20]. En los Comités de Acción de Obreros-Estudiantes, un tema voluntarista de carácter similar funciona como una crítica útil de los límites de la práctica de aquellos que tomaron parte en los eventos en París en mayo de 1968: "Subjetivamente, pensaron que eran revolucionarios porque pensaban que una revolución estaba teniendo lugar... No iban a iniciar este proceso; iban a seguir la ola dondequiera que les empujase." (pág. 82). Pero, en ausencia de un reconocimiento apropiado de los impulsos y las limitaciones histórico-logicos de los modos de producción particulares, el primitivismo de Perlman representa la degeneración de una versión no objectivista del marxismo en una versión de la crítica anarquista del poder, con todas sus debilidades evidentes: "¡Estos líderes eran simplemente gentes malas o estúpidas!". De modo similar, en el caso de Zerzan, el lenguaje se dice que ha surgido no de manera que la gente pudiese cooperar entre sí, sino "con el propósito de mentir" (Elementos de Repulsa, pág. 27). ¡Así que debemos culpar no a los intereses de clase, sino a los fallos en la moral de la gente! [21]


¿De quien es este progreso, de cualquier modo?

Los primitivistas dicen poco sobre las variaciones y los cambios en el clima en los tiempos prehistóricos. En ciertas épocas y lugares, puede bien haber habido sociedades como el idilio descrito por Perlman; pero es igualmente probable que otras situaciones fuesen de pesadilla. Todas las sociedades primitivas contaban por completo con la benevolencia de la naturaleza, algo que podría cambiar fácilmente; y los cambios en las condiciones climáticas podrían barrer a miles.

Ligada a la visión primitivista de la prehistoria como un estado ideal, está la distinción rígida que dibujan entre la naturaleza y la actividad productiva humana. Lo que nos hace humanos es el conjunto de "mediaciones de primer orden" entre la humanidad y la naturaleza: nuestras necesidades, el mundo natural a nuestro alrededor, nuestro poder para crear, y así sucesivamente. El ser humano ha de ser creativo. A través de "mediaciones de segundo orden", estas cualidades básicas de existencia son ellas mismas mediadas por las relaciones -de poder, alienación, explotación y así sucesivamente- entre las clases. Zerzan idealiza una edad dorada anterior a que la humanidad haya devenido distinta de la naturaleza, solamente porque él confunde la actividad creativa humana per se con la actividad creativa alienada; para él, cualquier actividad creativa humana -cualquier actividad que afecte al resto de la naturaleza- está ya saturada de explotación y alienación.

Lo que la posición anticivilización pasa por alto, por consiguiente, es la constitución recíproca de la humanidad y (el resto de) la naturaleza: los humanos son parte de la naturaleza, y es su naturaleza humanizar la naturaleza. La naturaleza y la humanidad están, por lo tanto, sujetas al cambio y se cambian recíprocamente. Los cambios en el mundo pueden llevar a nuevas relaciones sociales entre los seres humanos -relaciones que pueden involucrar una relación diferente con ese mundo, una praxis y una tecnología diferentes (como cuando la Edad de Hierro se desarrolló a partir de cambios climáticos). Somos productos de la naturaleza, pero también nos creamos a nosotros mismos a través de nuestra propia actividad que moldea el mundo que habitamos. Aunque es ciertamente verdadero que, privilegiar a la "humanidad" en cualquiera de estos cambios, puede ser dañar el propio entorno que necesitamos para vivir, privilegiar "el mundo natural", viendo toda nuestra actividad como un ataque sobre él, puede ser dañar a la humanidad.

Si el cambio de la prehistoria a la agricultura y otras innovaciones no fuese necesariamente alientante -si el último no fuese, por su naturaleza, impuesto dentro de, y a través de, las relaciones sociales de dominación- entonces la oposición histórica entera que Perlman y Zerzan establecen entre el progreso y su resistencia popular queda puesta en duda. La evidencia de la historia sugiere que el progreso no es de ningún modo necesariamente la expresión del poderoso; más bien, el poderoso era a veces indiferente al progreso, y los impotentes eran a veces os únicos que contribuían a él. [22]

En la Antigüedad, particularmente en la sociedad griega, había más estancamiento tecnológico que progreso. El producto excedente del trabajo esclavo se utilizaba para innovaciones sólo en la esfera de la sociedad cívica y el reino intelectual. El trabajo manual, y por tanto las innovaciones en la producción, estaban asociados en las mentes de la clase dominante griega a la pérdida de la libertad. Aunque los romanos introdujeron más desarrollos técnicos, éstos estaban principalmente confinados a la mejora material de las ciudades (por ejemplo, la calefacción central) y de las fuerzas armadas (por ejemplo, caminos) en lugar de a las fuerzas de producción. En ambos casos, la conquista militar se prefería al avance económico a través de las fuerzas de producción.

En el periodo feudal, tanto señores como campesinos tenían razones para traer innovaciones a la agricultura, para aumentar la producción. Los deseos crecientes de comodidades y lujos en el conjunto de la clase aristocrática, particularmente desde en torno al año 1000 en adelante, motivó una expansión de los suministros procedentes del campo. De ahí la introducción del molino de agua y la extensión de la viticultura. Los campesinos fueron motivados crear y satisfacer las nuevas necesidades mediante los parámetros particulares del modo feudal de producción, que ataba al campesino a únicamente un cierto peaje semanal y un número fijo de días para trabajar: el resto del tiempo era de su propiedad, y podía usarlo para mejorar su calidad de vida. Por eso, cada vez más aldeas llegaron a poseer forjas para la producción local de herramientas de hierro; se extendio el cultivo de cereales, y se incrementaron la calidad y la cantidad de la produción en las parcelas propias de los campesinos.

La clave para entender el crecimiento masivo de la productividad en el periodo feudal, sin embargo, eran las recurrentes luchas por la renta entre los campesinos y los terratenientes. Las disputas sobre la tierra, iniciadas por cualquiera de los polos de la relación feudal, motivaron la ocupación y colonización de nuevas tierras en la forma de reclamación de brezos, pantanales y bosques para propósitos agrícolas. Era una continua lucha de clases que impulsó la economía hacia adelante.

El primitivismo, al sugerir que los iniciadores del progreso siempre están en la clase dominante, proyecta rasgos del capitalismo hacia el pasado -como lo hacen la mayoría de las teorías burguesas. Las sociedades de clases anteriores estaban ampliamente basadas en un nivel establecido de tecnología; en tales sociedades, el cambio tecnológico puede haber sido resistido por las clases dominantes, dado que podría haber perturbado las relaciones de dominación establecidas. El capitalismo es el único modo de producción basado en el constante revolucionamiento de la tecnología y los medios de producción.

Es más, caracterizando el capitalismo como simplemente la dominación de la tecnología o la "megamáquina" se fetichiza el capital fijo como motor primero, perdiendo así de vista la lucha detrás de la figura de los medios de producciónV. El progreso dentro del capitalismo es característicamente el resultado del capital respondiendo a formas de resistencia. Por ejemplo, en el desplazamiento a los métodos de producción tayloristas, las variables con que los científicos de la dirección tenían que tratar no eran meramente factores técnicos, sino la torpeza y el poder de la fuerza de trabajo; esto podía controlarse y armarse como capital variable (así pensaban los científicos) separando físicamente el empleo del trabajo en sus partes componentes y los trabajadores a lo largo de la línea de producción, de manera que fuesen incapaces de confraternizar. Uno de los próximos pasos en la mejora del rendimiento fue la introducción de la perspectiva de las "relaciones humanas", poniéndole un rostro humano a la fábrica, lo que se le impuso al capital por la resistencia obrera (en la forma del absentismo y el sabotaje) a la rigidez del taylorismo puro.

Así, podemos entender el progreso en las fuerzas de producción no como la imposición absoluta de la voluntad de una clase sobre la otra, sino como el resultado de la propia contradicción de clases. Si el progreso es, en un sentido importante, un compromiso, un resultado del conflicto -tanto entre las clases como entre los capitales competidores- entonces algunos de sus efectos podrían ser positivos. Podemos odiar el capitalismo, pero la mayoría de nosotros puede pensar en tecnologías capitalistas que nos gustaría preservar para satisfacer nuestras necesidades presentes y futuras (aunque no como mercancías, por supuesto), ya se trate de bicicletas de montaña, de bombillas o de procesadores de texto. Esto es coherente con nuestra experiencia inmediata del capitalismo moderno, que no se impone simplemente sobre nosotros de manera monolítica, sino que tiene que reflejar nuestros propios deseos de alguna manera. Después de todo, ¿no es la esencia del espectáculo la recuperación de la multiplicidad de nuestros propios deseos? Por tanto, no es ningún progreso abstracto lo que queremos abolir, sino el progreso contradictorio que logramos en la sociedad de clases. El proceso del comunismo implica la reapropiación y la transformación radical, crítica, de lo creado dentro de las relaciones sociales alienadas del capitalismo. Sostener que el problema es esencialmente la propia tecnología es en sí mismo una mistificación; los instrumentos humanos no están fuera de nuestro control dentro del capitalismo porque sean instrumentos (no más de lo que nuestras propias manos estén necesariamente fuera de nuestro control), sino porque son los instrumentos del capital -y por consiguiente, de mediaciones reificadas, de segundo orden.

Dado todo esto, el argumento de Wildcat [23] -que si las fuerzas productivas necesitan ser desarrolladas en un grado suficiente para hacer posible el comunismo, y si estas fuerzas no están ahora desarrolladas suficientemente, entonces los revolucionarios podrían tener que apoyar su desarrollo ulterior- se aplica sólo al objetivismo marxista, en lugar de a la versión del proyecto de Marx que nosotros estamos intentando desarrollar. Sea cual sea el momento, los revolucionarios apoyan la oposición al capital (y, por extensión, se ponen de lado de cualquier tendencia comunista en cualquier sociedad de clases)VI. Las acciones de la oposición al capital pueden forzar concesiones de parte del capital, haciendo posible la resistencia exitosa ulterior tanto subjetivamente (confianza, ideas de posibilidad, etc.) como objetivamente (empujando al capital más allá de sí mismo, debilitando sus mecanismos de control, etc.). El "progreso" describe a menudo la dilación de este proceso revolucionario, en tanto que el modo de producción es forzado a cambiar de forma: obsérvese el modo en que el compromiso de clases para la liquidación de la postguerra conllevó el desarrollo de nuevos métodos de producción y acumulación en la forma del fordismo. En su ataque al progreso, Wildcat confunden las sombras con la sustancia de la lucha.


El Marx bueno y el malo

Perlman y Camatte ciertamente conocieron a su Marx, y desarrollaron su teoría revolucionaria temprana, más prometedora, a través de una confrontación con él. Pero «Contra su historia», y gran parte de la obra de Zerzan, no recomiendan tal confrontación constructiva; en lugar de eso, animan una actitud simplista y dimisiva, caracterizando a Marx como un mero defensor decimonónico del progreso. Desde esa perspectiva, cualquier crítica aparentemente radical de Marx es bienvenida, incluyendo la de la escoria postmodernista como Baudrillard. («El espejo de la Producción», un libro del querido de los media y recuperador de las ideas situacionistas, que agrupa a Marx con el resto de los tenidos por "modernistas", es promovido en el periódico es influencia primitivista Fifth Estate.)

Una crítica de Marx y del marxismo es ciertamente necesaria, pero el primitivismo (como el postmodernismo) es meramente la ideologization de tal crítica. La posición anticivilización no es sólo un ataque necesario al izquierdismo, sino un ataque contraproducente a todo lo que hay en Marx. En la defensa de una versión de Marx contra el primitivismo, nosotros necesitamos ciertamente reconocer los problemas, intentando separar de algunas de sus propias consecuencias una teoría que no buscaba meramente interpretar el mundo, sino cambiarlo. Sin embargo, algunas de las críticas primitivistas parecen simplemente encajar a Marx en lugar de intentar entender algunas de las limitaciones de su teoría. Por ejemplo, la crítica de Zerzan de Marx reclama enlazar la práctica de Marx con los supuestos problemas de su teoría. Pero la crítica consiste casi enteramente en una lista de las deficiencias personales de Marx y no dice casi nada sobre su teoría. [24]

Por lo menos Wildcat se molestan en sacar a relucir algunas citas de Marx, que luego usan como evidencia en una crítica de (su lectura de) la teoría de Marx. En los Grundrisse, encuentran una cita para mostrar que Marx pensaba que el progreso capitalista, y así la alienación, eran un paso necesario para el pleno desarrollo del individuo [25]; y del Prefacio a Una Contribución a la Crítica de la Economía Política citan la tan conocida manifestación de Marx que declara que el desarrollo de las fuerzas productivas es la condición previa para el comunismo [26]. Estos tipos de manifestaciones teóricas ellos las enlazan con los fallos de Marx en la práctica, en particular su apoyo a la guerra civil americana. En respuesta, nosotros podríamos escoger una docena más de citas de textos diferentes de Marx -o incluso de los mismos textos que Wildcat mencionan- para mostrar la importancia que él ponía en la subjetividad y la autoactividad proletarias; y podríamos enlazar éstas con sus importantes e innovadoras contribuiciones a la práctica revolucionaria, tales como su apoyo a la insurrección silesiana y a la Comuna de ParísVII.

Pero una mera selección (o incluso una agregación) de citas de Marx no es un análisis. Si pensamos que no hay nada útil en la obra de Marx, podríamos intentar localizar sus límites y contradicciones en su contexto histórico más que en la persona de Marx considerada en abstracto [27]. Como argumentó Debord, los límites y contradicciones de Marx reflejan las del movimiento obrero de su tiempo. El elemento economista en la teoría de Marx -ejemplificado en escritos como El Capital- era meramente una faceta de su proyecto total. Cuando la lucha parecía ser más prometedora, la totalidad y, por lo tanto, lo subjetivo, fue puesto al frente en la teoría de Marx (como en el caso del contenido y orientación globales de los Grundrisse); pero, ante los retrocesos, Marx se redujo a las justificaciones cientistas. Era también importante, retóricamente por supuesto, antever la inevitabilidad de la revolución comunista en la maduración del capitalismo (como en el Manifiesto Comunista, por ejemplo). Entender a Marx de esta manera nos permite desarrollar críticamente su teoría revolucionaria en la dirección del comunismo, en lugar de llevarnos a simplemente deshacernos de él acríticamente como un todo [28].

En un sentido importante, Marx estaba simplemente describiendo su observación de que, el desarrollo de las fuerzas de producción situaba, al final, el comunismo más cerca, a través de la proletarización de la población. También es verdad que, a veces, fue un defensor de tal desarrollo. Pero el punto principal es que tal defensa del progreso capitalista no brota de sus premisas teóricas de la manera, claramente sesgada, en que los primitivistas nos querrían hacer creerVIII. El productivismo es una trayectoria de su obra; ésta es la asumida por los marxistas soviéticos y otros objetivistas en su lectura estrecha y cientista. Pero, tomando su proyecto como un todo, la teoría de Marx también apunta a la negación activa del capital a través de la lucha de clases cabal y en todos los frentes.


Teoría, historia y futuro

En las aproximaciones sobre la historia, hay una diferencia importante entre considerarla según un ideal comunista e intentar entender por qué las tendencias comunistas previas han fracasado -y, de este modo, por qué tenemos nosotros más oportunidades que los ludditas, los campesinos milenaristas, el movimiento obrero clásico, etc. Pero, para ir más allá de estas tendencias previas, necesitamos interrogar también al presente y al futuro. ¿Qué nuevos desarrollos de la tecnología hacen emerger nuevas unidades dentro de la clase obrera? ¿Posibilitan los cambios en los medios de comunicación, a quienes se comprometen en las luchas, entender y actuar de modo más efectivo a respecto de su importancia global?

Para captar las tendencias presentes, necesitamos más que la antropología radical ofrecida por los primitivistas. Necesitamos una teoría que nos permita entender la especificidad histórica de las luchas. El capitalismo es la más dinámica de las sociedades de clases; el proletariado es la única clase revolucionaria que busca abolirse a sí misma y a todas las clases. Hay, por consiguiente, muchos rasgos de la lucha de clases de la época presente que se pierden en la simple glosa "civilización". Para luchar de manera efectiva, para entender las posibles direcciones de las luchas y los límites de las ideologías particulares dentro de las últimas, necesitamos desarrollar -no rechazar- las categorías que Marx derivó para captar la relación del capital y el proceso de su negación.

El "primitivismo" es un producto de un período particular de la historia capitalista. Los mismos retrocesos que han animado el postmodernismo entre los radicales del reino académico, han ayudado a producir el primitivismo en los círculos de activistas. Uno describe meramente "el fin de la historia", el otro reclama activamente su fin; ambos son una forma invertida del idealismo liberal, que rechaza la fe liberal tradicional en el progreso capitalista.

Sin embargo, si el primitivismo fuese, como el postmodernismo, simplemente una expresión complaciente, por parte de los académicos bien pagados, de la derrota de las luchas de clases industriales, entonces no nos molestaríamos en darle espacio en estas páginas. Todos nos vemos obligamos a responder a la polución incrementada y a la destrucción ambiental, llevadas a cabo por el crecimiento del poder ajeno que es el capital; el primitivismo es, al menos, un intento de comprometerse en las luchas alrededor de ese tipo de problemas. La nueva aparición alarmante y compulsoria de la problemática fundamental de la alienación, en la forma de la destrucción ambiental por el beneficio en una escala mundial, ha animado nuevas formas de resistencia (particularmente en los EEUU), y estas nuevas formas buscan ideas. El marxismo, identificado con las viejas formas (del capital y de su resistencia), es, a ojos de esta nueva ola de resistentes, considerado como fracasado -de ahí la apelación a una alternativa radical, como el primitivismo. Pero el problema del primitivismo reside en un diagnóstico defectuoso del problema del marxismo: el problema esencial en Marx y el marxismo no es la creencia en el progreso, sino el objetivismo [29]. Una teoría revolucionaria adecuada a la lucha necesaria en el momento presente debe, por lo tanto, empezar con una crítica del objetivismo de las teorías revolucionarias anteriores. [30]IX



Notas:

I La traducción impide respetar el juego de palabras del título en inglés, «Against His-story, Against Leviathan!», que identifica el concepto mismo de historia con "su historia" (la del Leviatán).

[1] Comités de Acción de Obreros-Estudiantes (Worker-Student Action Committees) (Black & Red, Detroit), pág. 85.

[2] Wildcat, 17, primavera de 1994.

[3] El argumento se basa en La Economía de la Edad de Piedra (Stone Age Economics) de M. Sahlins (Tavistock, Londres, 1974), que sugiere que los tipos de la edad de piedra tenían "lo que querían" en abundancia.

II En realidad, el análisis marxista clásico no plantea que no hubiese excedentes en el comunismo primitivo, sino que éstos no eran suficientes para el consumo en común. De este modo, al ir creciendo esos excedentes todavía insuficientes, e ir conformando así nuevas necesidades sociales entre los individuos, generaron un proceso conflictivo de separación social, conducente a la formación de la propiedad privada. Dicho de manera más sintética, la desigualdad social fue un producto del desarrollo de la producción y el intercambio de las comunidades primitivas. Véase para esto La familia, la propiedad privada y el Estado de Engels.

[4] «Contra su historia...», pág. 18.

[5] Si la "superpoblación" por los seres humanos es vista como el problema, la solución podría ser llamar a la aniquilación del 99.99% de la raza humana, para devolver al otro 0.01% al estado de naturaleza, una conclusión bastante problemática para alguien que se supone está del lado de la raza humana contra el Leviatán: pues, después de todo, ¿quién decidirá quien debe formar la privilegiado 0.01%?

[6] J. Zerzan, Elementos de Repulsa (Elements of Refusal, Left Bank Books, Seattle, 1988).

III La permacultura es un modelo de agricultura basado en la imitación de los patrones y las relaciones que se encuentran en la naturaleza, o sea, en los principios de la ecología. Pero más que un modelo práctico, centra su atención en el ámbito de la organización, en lo que respecta a las personas -habilidades y modos de vida- e infraestructuras y técnicas locales, comprendiendo tanto la producción como el consumo "responsables".

[7] J. Zerzan, Futuro Primitivo y otros ensayos (Future Primitive and other Essays, Autonomedia, Nueva York, 1994).

[8] Los historiadores E.P. Thompson, Eric Hobsbawm y Christopher Hill, son ejemplos primarios de gente que, debido a la separación del pasado del presente, son o eran capaces de perseguir una historiografía revolucionaria dentro de la academia, junto a una práctica política meramente reformista.

[9] Lorraine Perlman, Teniendo poco, siendo mucho: una crónica de los cincuenta años de Fredy Perlman (Having little, being much: A chronicle of Fredy Perlman's Fifty Years; Black & Red, Detroit, 1989), pág. 91.

[10] Ver: El rechazo del trabajo (The Refusal of Work), Echanges et Mouvement (1979).

[11] La posición de Wildcat también parece estar ligada a un pesimismo que proviene del bajo nivel de la lucha: "es difícil en la actualidad ver cómo el Nuevo Orden Mundial de Madonna y MacDonald's [sic] contiene su propia negación" (Wildcat, 17, pág. 16). La perspectiva de todo-o-nada es característica de variedades de ultraizquierdismo que oscilan fijamente entre el optimismo irracional y la desesperación; cuando la resistencia es fuerte, parece tener sentido ver al proletariado siempre intentando expresar tendencias revolucionarias espontáneas, que son obstaculizadas sólo por el izquierdismo y los sindicatos. Pero cuando la resistencia es derrotada, no parece haber quedado nada -de ahí el apelo a una posición extrema diametralmente opuesta.

[12] De la misma manera, Rousseau era consciente de que su crítica moral de la civilización no apuntaba a ninguna solución práctica.

IV Afirmaciones del tipo de que la clase obrera no es capaz de una praxis revolucionaria, sólo pueden tener algún sentido científico en tanto reducen e identifican esa tipo de praxis con la capacidad excepcional de una minoría insignificante, lo que lleva, su vez, a la posición de partido ideológico en competición con la ideología dominante y los demás partidos existentes. Toda praxis social es una praxis socialmente determinada y, por consiguiente, cuando se rechaza el sujeto proletario, se está afirmando, encubiertamente, que otras clases o fracciones de clase son susceptibles de actividad social revolucionaria por cuenta propia, lo que habría que demostrar en términos históricos. En la práctica, esto es una vuelta al interclasismo utópico-reformista.

[13] "El Triunfo del Capital", Fifth Estate, primavera de 1992.

[14] "Las necesidades son creadas por la sociedad humana, junto con los medios para satisfacerlas." (Wildcat, 17, pág. 16).

[15] Freud argumentaba que la esencia de la civilización era la sublimación de impulsos preexistentes (socialmente inaceptables). Al ver una oposición entre la civilización y la expresión plena y sin adulterar de los deseos humanos, Perlman y Zerzan están de acuerdo con Freud; la única diferencia es que Freud pensaba que mucho de la civilización era bueno. S. Freud, La civilización y sus descontentos (1930), en A. Dickson ed., Biblioteca Freud de Pelican, 12 (Penguin, Harmondsworth, 1985).

[16] I.I. Rubin Ensayos sobre la Teoría del Valor de Marx (Essays on Marx's Theory of Value), 1928 (trans. M. Samardzija & F. Perlman, Black & Red, Detroit, 1972).

[17] Marx, "Tesis sobre Feuerbach", en C. Arthur ed., La Ideología alemana (Edición de estudiantes, Lawrence & Wishart, Londres, 1974).

[18] Un ejemplo del impulso a la expansión de la civilización y de las fuerzas productivas como localizado en la psicología de los individuos, en lugar de en la totalidad de relaciones sociales, aparece en «Contra su historia» cuando Perlman atribuye la conquista de los primitivos por los europeos al "resentimiento" de éstos últimos respecto a aquellos que parecían ser libres (pág. 267).

[19] Ver el debate en El Rechazo del Trabajo.

[20] L. Perlman, op. cit.

[21] El tono moral de fondo en la crítica de la civilización resuena en las concepciones morales puritanas de las necesidades humanas, sostenidas por muchos tipos de eco-anarquistas, que les dicen a sus camaradas que éstos últimos "no necesitan realmente" algunas de las cosas que desean, e intentan especificarles "todo lo que realmente necesitan" -normalmente, una lista espartana que refleja nociones históricamente contingentes de "necesidades biológicas"-.

[22] Descripciones basadas en: Perry Anderson, Pasajes de la Antigüedad al Feudalismo (Passages from Antiquity to Feudalism) (NLB, Londres, 1974).

V Aunque más adelante la gente de Aufheben matiza que también la competencia entre los capitales opera, junto a la lucha de clases, como motor del progreso tecnológico, es claramente perceptible aquí un énfasis unilateral en la lucha de clases. Esto procede de una concepción erronea de la superación del "objetivismo", oponiéndole un cierto énfasis voluntarista en la subjetividad (como en el operaísmo italiano) en lugar de tomar la praxis -y en este caso el trabajo alienado- como el motor esencial del desarrollo del capital. De esta manera, veremos que la competencia y la producción de capital fijo son el producto de la actividad de la clase obrera en cuanto clase para el capital, en cuanto actividad humana alienada, mientras que, por el otro lado, la clase obrera también actúa como clase contra el capital, ejerciendo su actividad autónoma y forzando el desarrollo histórico del capitalismo hacia delante mediante la lucha de clases -lo que tampoco significa, como dan a entender Aufheben, que las transformaciones en la producción derivadas de la lucha de clases contengan necesariamente un elemento progresista-.

[23] Wildcat, 17, pág. 11.

VI Más en concreto, la teoría materialista de la historia no se fundamenta en el desarrollo de las fuerzas técnicas de producción en sí mismas, sino que su base es la consideración de que las fuerzas productivas son siempre "fuerzas productivas del trabajo social"; es decir, sólo existen sobre la base de, y como instrumentos de, la capacidad productiva y la actividad productiva de los individuos.
La tesis sobre el desarrollo de las fuerzas de producción como condición previa a la revolución comunista no significa que las fuerzas productivas adecuadas al comunismo hayan de encontrarse ya dadas en la sociedad capitalista; significa que el capitalismo ha de haber llegado al límite de su capacidad para desarrollarlas y, por lo tanto, ese desarrollo -que es el desarrollo mismo de la fuerza productiva humana, esto es, de las condiciones de existencia de l@s trabajadore/as y el desarrollo del individuo social en general- sólo puede continuar por via revolucionaria y que la persistencia del capitalismo sólo puede significar una regresión histórica en términos técnicos y humanos.
El desarrollo de los grupos revolucionarios como fuerzas históricas reales presupone la entrada del capitalismo en su decadencia abierta, y fuera de ello la discusión sobre si han de apoyar o no el desarrollo material de la economía capitalista, es una discusión completamente escolástica entre individuos o grupos completamente aislados (casi reducida a una mera cuestión de coherencia moral o ideológica).

[24] "El Marx práctico" (The Practical Marx) (1979) en Elementos de Repulsa. El estilo parece típico de Zerzan, cuyos artículos son frecuentemente compuestos de una colección de citas y recortes empíricos con poco análisis.

[25] Wildcat, 17, p. 24.

[26] Ibid., pp. 9-10.

VII Entre las corrientes anarquistas parece seguir prevaleciendo aún hoy la idea de que Marx se opuso inicialmente a la creación de la Comuna porque era un "autoritario" y no aceptaba nada que se escapase a sus planes predeterminados; que sólo la aceptó posteriormente, de un modo oportunista, para hacerse con su prestigio revolucionario. Pero nada más lejos de la realidad. Esta acusación es una pura calumnia, que se apoya en el análisis del «Segundo Manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores sobre la guerra franco-prusiana» redactado a fines del año anterior (septiembre de 1870), en el que se plantea que

"Como vemos, la clase obrera de Francia tiene que hacer frente a condiciones dificilísimas. Cualquier intento de derribar al nuevo Gobierno en el trance actual, con el enemigo llamando casi a las puertas de París, sería una locura desesperada. Los obreros franceses deben cumplir con su deber de ciudadanos; pero, al mismo tiempo, no deben dejarse llevar por los recuerdos nacionales de 1792, como los campesinos franceses se dejaron engañar por los recuerdos nacionales del Primer Imperio. Su misión no es repetir el pasado, sino construir el futuro. Que aprovechen serena y resueltamente las oportunidades que les brinda la libertad republicana para trabajar más a fondo en la organización de su propia clase. Esto les infundirá nuevas fuerzas hercúleas para la regeneración de Francia y para nuestra obra común: la emancipación del trabajo. De su fuerza y de su prudencia depende la suerte de la república.»

La iniciativa de la Comuna no se adecuó a estas valoraciones, que, como se ve, eran deducciones políticas sobre la base de condiciones determinadas y no dogmas imperativos. Además, no sobra resaltar que, aunque ese Manifiesto fuese obra de Marx, fue asumido y publicado por la AIT, con lo cual en absoluto representa exclusivamente el punto de vista personal de Marx. (Esto es aún más significativo si tenemos en cuenta que la mayoría de la AIT sería la que, dos años después, en 1872, apoyaría la permanencia de los anarquistas en la asociación contra el grupo de Marx). Cuando, seis meses después de ese análisis, los insurgentes de París proclamaron la Comuna, Marx la apoyó manteniendo sus reservas y, de hecho, si por un lado defendió práctica y teóricamente la experiencia de la Comuna, nunca abandonó la esencia de su análisis anterior. Como reitera en Abril de 1871, en una carta a Kugelmann:

"Sería evidentemente muy cómodo hacer la historia si uno sólo se comprometiera en la lucha cuando «las posibilidades son infaliblemente favorables».
Por otra parte, sería de una naturaleza muy mística si las «casualidades» no jugaran en ella ningún papel. Los casos fortuitos intervienen, naturalmente, en la evolución general de los hechos y, a la vez, son compensados por otros hechos fortuitos. Que el movimiento avance rápidamente, o que se vea frenado, depende en gran medida de este tipo de «casualidades», entre las que podemos contar el carácter de los dirigentes llamados en primer lugar a dirigir el movimento.
Esta vez no se ha de buscar el «azar» desgraciado y decisivo en las condiciones generales de la sociedad francesa, sino en la presencia de los prusianos en Francia y en su posición tan cercana a París. Esto lo sabían muy bien los parisienses. Pero igual de bien lo sabían los canallas burgueses de Versalles, y precisamente por esto colocaron al pueblo ante una alternativa: o se aceptaba el desafío o se sucumbía sin combate. En la segunda posibilidad, la desmoralización de la clase obrera sería una desgracia mucho mayor que la pérdida de cualquier cantidad de "jefes". Gracias al combate emprendido por París, la lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y el Estado capitalista ha entrado en una nueva fase. Sea cual sea el final, se ha obtenido un nuevo punto de partida, cuya importancia histórica es universal."

Aquí se ve que Marx mantuvo su análisis esencial en cuanto a las condiciones objetivas y que lo corrigió de acuerdo con el cambio espontaneo en las condiciones subjetivas. Pudiera considerarse que el análisis anterior era, entonces, erroneo; pero no que demostrase una actitud contraria a la Comuna. Y hay que remarcar que, en la cita anterior, Marx pone de relevancia que la Comuna fue el producto de una situación histórica accidental, no de la maduración interna de los antagonismos de clase sobre la base del desarrollo material de la sociedad. Pero, a pesar de preludiar su fracaso en cuanto acción revolucionaria, Marx supo ver el potencial creativo de la acción y su trascendencia histórica, en lugar de mantener posiciones dogmáticas. Ora bien, este potencial creativo, que se enfatiza en La guerra civil en Francia y en los esbozos que se conservan de ese texto, era un resultado de la autoactividad proletaria consciente; no podría haber sido reemplazado, a la manera bakuninista, por una acción radicalizada artificialmente gracias a las consignas y el programa de la Alianza fundada por Bakunin o incluso de la AIT. En realidad, las acusaciones bakuninistas son la expresión de su actitud voluntarista-idealista, de la que tenemos buenos ejemplos en las actividades insurreccionales de Bakunin y de sus seguidores antes y después de la Comuna, en las que, sin un análisis de las condiciones históricas y de las formas de lucha que les correspondían por necesidad, pretendían llevar adelante insurrecciones que, además, inmediatamente declarasen la supresión completa del Estado (en 1870 en Lyon o en 1873 en el Estado español).

[27] La ironía de la pseudocrítica de Zerzan es que pudiese encontrar la razón legítima para hacer válida una crítica de Marx simplemente abriendo el Volumen I de El Capital donde los ludditas son desechados como "reaccionarios". Marx se contradice en el "sexto capítulo ausente" del mismo volumen ("Resultados del proceso de producción inmediato") caracterizando la tecnología como un objeto no neutral, sino como el agente mismo de la alienación del trabajador y, por lo tanto, un blanco apropiado del odio de clase racional. [Esta contradicción es mucho más compleja de lo que aparenta, ya que una cosa son los métodos ludditas y otra cosa una superación revolucionaria de la tecnología capitalista. La idealización del luddismo también es otra expresión de la tendencia a dirigir la vista hacia el pasado y no hacia el futuro en el contexto de derrota. Nota del traductor]

[28] Sobre este punto, de desarrollar a Marx usando el método de Marx, véase: Guy Debord, La sociedad del espectáculo, (Práctical Paradise Publications, Londres, 1967); A. Negri, Marx más allá de Marx, (Autonomedia, Nueva York, 1994) y F.C. Shortall, El Marx incompleto (The Incomplete Marx) (Avebury, Aldershot, 1994). Es verdad que la cuestión de la ecología que preocupa a los primitivistas sigue descuidada incluso en esos desarrollos relativamente recientes. De nuevo, sin embargo, es sólo entendiendo el contexto histórico de este descuido en Marx y otros, como nosotros podemos desarrollar la teoría revolucionaria, en lugar de meramente contraponerla a una perspectiva ecológica.

VIII De hecho no existe tal cosa como un "productivismo" en Marx, en el sentido vulgar del término y de sus implicaciones políticas y económicas. Marx no sólo defendió que, el capitalismo, al proletarizar a la mayoría de la población, situaba como meta inmanente al desarrollo histórico de la sociedad la supresión de la división en clases, al reducir esta división a dos clases antagónicas. También defendió que el desarrollo de la producción capitalista creaba las condiciones necesarias para establecer un régimen comunista, porque, a partir de su análisis del declive del comunismo primitivo y del desarrollo de los modos de producción en general, había concluido que lo importante no es la abundancia material desde el punto de vista estacionario, sino desde el punto de vista dinámico. Lo que se necesita para crear una sociedad comunista estable y progresiva no es, simplemente, una gran igualdad en torno a la satisfacción de las necesidades básicas o existentes, sino la capacidad para desarrollar las fuerzas productivas sociales en tal magnitud y con tal celeridad, que permitan compatibilizar la emergencia de nuevos productos y necesidades con las condiciones de acceso igualitario a los mismos, evitando la fijación de divisiones conflictivas dentro de la sociedad. De ésto último es de donde se deriva la apologética de Marx hacia el capitalismo, tal y como quedó expuesta de manera evidente en el Manifiesto Comunista. Tal punto de vista no presupuso nunca, sin embargo, actuar meramente en función de teorizaciones, como si el fin del capitalismo y las condiciones para la acción revolucionaria victoriosa fuesen predeterminables separadamente del curso y el contenido de la autoactividad proletaria en la lucha de clases; así, Marx siempre se orientó de acuerdo con las tendencias inmanentes a la lucha de clases histórica para definir sus puntos de vista prácticos, en lugar de vacilar entre el posibilismo reformista y el radicalismo idealista.

[29] El primitivista George Bradford sugiere que la única manera de que el capital y la megamáquina sean destruidos es mediante el peso de su propia complejidad -en otras palabras, por medio de un proceso objetivo de declive. Una mera crítica del "progreso" es una crítica inadecuada del objetivismo (y, por eso, una captación inadecuada de lo subjetivo) y de este modo reproduce el objetivismo una vez más.

[30] Véase el artículo "Decadencia" en este número y en Aufheben 2 y 3 [publicados en los veranos del 93 y 94, respectivamente].

IX El "objetivismo" del que hablan en Aufheben no es otra cosa que la expresión teórica general de la ideologización y distorsión burguesa del pensamiento marxiano, por parte de la socialdemocracia en general y del leninismo en particular. Quienes no cuestionan el capitalismo, no cuestionan, como es natural, la anulación de la subjetividad proletaria -y en general de la vida de la sociedad civil- que se produce por el desarrollo del capital. El automovimiento del capital, en tanto proceso autonomizado del desarrollo de la totalidad social, tiene como efecto esa anulación y, por consiguiente, que todo el desarrollo social se presente como el resultado de factores pura o esencialmente objetivos, que pueden ser comprendidos sin tener en cuenta a los sujetos que, en realidad, son los verdaderos productores de todo ese desarrollo social, aun cuando no lo sean conscientemente y no lo regulen conscientemente (lo que además es imposible bajo el dominio de relaciones sociales alienadas). Fue sobre esta base como surgió el objetivismo socialdemócrata primero y, después, su variante leninista, en la que el objetivismo se acentuó debido al atraso histórico de la sociedad y a la mezcla del materialismo histórico con el mecanicismo del materialismo burgués.
En Marx no existe tal "objetivismo", y éste es explicado como la apariencia generada por la autonomización del producto frente a los productores a escala general de la sociedad. Por tanto, la crítica del objetivismo que reclaman Aufheben no es una "crítica de las teorías anteriores" en abstracto, sino sobre todo un desarrollo del pensamiento marxiano que lo libere de las distorsiones socialdemócratas y leninistas, y, por lo tanto, un desarrollo también contrario al énfasis adialéctico en la lucha de clases y la subjetividad, recuperando la categoría de la praxis en su plena significación lógica e histórica -esto es, por un lado como unidad viva del pensamiento y la acción, y por otro lado, como motor creativo de todo el desarrollo histórico (de las fuerzas técnicas de producción; de las relaciones de los seres humanos entre sí, con la naturaleza y consigo mismos; de las necesidades sociales determinadas, y de las propias formas de conciencia en sentido amplio).