On the Origins of War
by John Zerzan
War is a staple of civilization. Its mass, rationalized, chronic presence has increased as civilization has spread and deepened. Among the specific reasons it doesn't go away is the desire to escape the horror of mass-industrial life. Mass society of course finds its reflection in mass soldiery and it has been this way from early civilization. In the age of hyper-developing technology, war is fed by new heights of dissociation and disembodiment. We are ever further from a grounding or leverage from which to oppose it (while too many accept paltry, symbolic "protest" gestures).
How did it come to be that war is "the proper work of man," in the words of Homer's Odysseus? We know that organized warfare advanced with early industry and complex social organization in general, but the question of origins predates even Homer's early Iron Age. The explicit archaeological/anthropological literature on the subject is surprisingly slight.
Civilization has always had a basic interest in holding its subjects captive by touting the necessity of official armed force. It is a prime ideological claim that without the state's monopoly on violence, we would be unprotected and insecure. After all, according to Hobbes, the human condition has been and will always be that of "a war of all against all." Modern voices, too, have argued that humans are innately aggressive and violent, and so need to be constrained by armed authority. Raymond Dart (e.g. Adventures with the Missing Link, 1959), Robert Ardrey (e.g. African Genesis, 1961), and Konrad Lorenz (e.g. On Aggression, 1966) are among the best known, but the evidence they put forth has been very largely discredited.
In the second half of the 20th century, this pessimistic view of human nature began to shift. Based on archaeological evidence, it is now a tenet of mainstream scholarship that pre-civilization humans lived in the absence of violence—more specifically, of organized violence.
Eibl-Eibesfeldt referred to the !Ko- Bushmen as not bellicose: "Their cultural ideal is peaceful coexistence, and they achieve this by avoiding conflict, that is by splitting up, and by emphasizing and encouraging the numerous patterns of bonding."1
An earlier judgment by W.J. Perry is generally accurate, if somewhat idealized: "Warfare, immorality, vice, polygyny, slavery, and the subjection of women seem to be absent among our gatherer-hunter ancestors."2
The current literature consistently reports that until the final stages of the Paleolithic Age—until just prior to the present 10,000-year era of domestication—there is no conclusive evidence that any tools or hunting weapons were used against humans at all.3 "Depictions of battle scenes, skirmishes and hand-to-hand combat are rare in hunter-gatherer art and when they do occur most often result from contact with agriculturalists or industrialized invaders," concludes Taçon and Chippindale's study of Australian rock art.4 When conflict began to emerge, encounters rarely lasted more than half an hour, and if a death occurred both parties would retire at once.5
The record of Native Americans in California is similar. Kroeber reported that their fighting was "notably bloodless. They even went so far as to take poorer arrows to war than they used in economic hunting."6 Wintu people of Northern California called off hostilities once someone was injured.7 "Most Californians were absolutely nonmilitary; they possessed next to none of the traits requisite for the military horizon, a condition that would have taxed their all but nonexistent social organization too much. Their societies made no provision for collective political action," in the view of Turney-High.8 Lorna Marshall described Kung! Bushmen as celebrating no valiant heroes or tales of battle. One of them remarked, "Fighting is very dangerous; someone might get killed!"9 George Bird Grinnell's "Coup and Scalp Among the Plains Indians"10 argues that counting coup (striking or touching an enemy with the hand or a small stick) was the highest point of (essentially nonviolent) bravery, whereas scalping was not valued.
The emergence of institutionalized warfare appears to be associated with domestication, and/ or a drastic change in a society's physical situation. it, this comes about "only where band peoples have been drawn into the warfare of horticulturalists or herders, or driven into an ever-diminishing territory."11 The first reliable archaeological evidence of warfare is that of fortified, pre-Biblical Jericho, c. 7500 B.C. In the early Neolithic a relatively sudden shift happened. What dynamic forces may have led people to adopt war as a social institution? To date, this question has not been explored in any depth by archaeologists.
Symbolic culture appears to have emerged in the Upper Paleolithic; by the Neolithic it was firmly established in human cultures everywhere. The symbolic has a way of effacing particularity, reducing human presence in its specific, nonmediated aspects. It is easier to direct violence against a faceless enemy who represents some officially defined evil or threat. Ritual is the earliest known form of purposive symbolic activity: symbolism acting in the world. Archaeological evidence suggests that there may be a link between ritual and the emergence of organized warfare. During the almost timeless era when humans were not interested in dominating their surroundings, certain places were special and came to be known as sacred sites. This was based on a spiritual and emotional kinship with the land, expressed in various forms of totemism or custodianship. Ritual begins to appear, but is not central to band or forager societies. Emma Blake observes, "Although the peoples of the Paleolithic practiced rituals, the richest material residues date from the Neolithic period onward, when sedentism and the domestication of plants and animals brought changes to the outlook and cosmology of people everywhere."12 It was in the Upper Paleolithic that certain strains and tensions caused by the development of specialization first became evident. Inequities can be measured by such evidence as differing amounts of goods at hearth sites in encampments; in response, ritual appears to have begun to play a greater social role. As many have noted, ritual in this context is a way of addressing deficiencies of cohesion or solidarity; it is a means of guaranteeing a social order that has become problematic. As Bruce Knauft saw, "ritual reinforces and puts beyond argument or question certain highly general propositions about the spiritual and human world…[and] predisposes deep-seated cognitive acceptance and behavioral compliance with these cosmological propositions."13 Ritual thus provides the original ideological glue for societies now in need of such legitimating assistance. Face-to-face solutions become ineffective as social solutions, when communities become complex and already partly stratified. The symbolic is a non-solution; in fact, it is a type of enforcer of relationships and world-views characterized by inequality and estrangement.
Ritual is itself a type of power, an early, pre-state form of politics. Among the Maring people of Papua New Guinea, for instance, the conventions of the ritual cycle specify duties or roles in the absence of explicitly political authorities. Sanctity is therefore a functional alternative to politics; sacred conventions, in effect, govern society.14 Ritualization is clearly an early strategic arena for the incorporation of power relations. Further, warfare can be a sacred undertaking, with militarism promoted ritually, blessing emergent social hierarchy. René Girard proposes that rituals of sacrifice are a necessary counter to endemic aggression and violence in society.15 Something nearer to the reverse is more the case: ritual legitimates and enacts violence. As Lienhardt said of the Dinka herders of Africa, to "make a feast or sacrifice often implies war."16 Ritual does not substitute for war, according to Arkush and Stanish: "warfare in all times and places has ritual elements."17 They see the dichotomy between "ritual battle" and "real war" to be false, summarizing that "archaeologists can expect destructive warfare and ritual to go hand in hand."18
It is not only among Apache groups, for example, that the most ritualized were the most agricultural,19 but that so often ritual has mainly to do with agriculture and warfare, which are often very closely linked.20 It is not uncommon to find warfare itself seen as a means of enhancing the fertility of cultivated ground. Ritual regulation of production and belligerence means that domestication has become the decisive factor. "The emergence of systematic warfare, fortifications, and weapons of destruction," says Hassan, "follows the path of agriculture."21 Ritual evolves into religious systems, the gods come forth, sacrifice is demanded.
"There is no doubt that all the inhabitants of the unseen world are greatly interested in human agriculture," notes anthropologist Verrier Elwin.22 Sacrifice is an excess of domestication, involving domesticated animals and occurring only in agricultural societies. Ritual killing, including human sacrifice, is unknown in non-domesticated cultures.23 Corn in the Americas tells a parallel story. An abrupt increase in corn agriculture brought with it the rapid elaboration of hierarchy and militarization in large parts of both continents.24 One instance among many is the northward intrusion of the Hohokams against the indigenous Ootams25 of southern Arizona, introducing agriculture and organized warfare. By about 1000 A.D. the farming of maize had become dominant throughout the Southwest, complete with year-round ritual observances, priesthoods, social conformity, human sacrifice, and cannibalism. 26 It is hardly an understatement to say, with Kroeber, that with maize agriculture, "all cultural values shifted."27
Horses are another instance of the close connection between domestication and war. First domesticated in the Ukraine around 3000 B.C., their objectification fed militarism directly. Almost from the very beginning they served as machines; most importantly, as war machines.28
The relatively harmless kinds of intergroup fighting described above gave way to systematic killing as domestication led to increasing competition for land.29 The drive for fresh land to be exploited is widely accepted as the leading specific cause of war throughout the course of civilization. Once-dominant feelings of gratitude toward a freely giving nature and knowledge of the crucial interdependence of all life are replaced by the ethos of domestication: humans versus the natural world. This enduring power struggle is the template for the wars it constantly engenders. There was awareness of the price exacted by the paradigm of control, as seen in the widespread practice of symbolic regulation or amelioration of domestication of animals in the early Neolithic. But such gestures do not alter the fundamental dynamic at work, any more than they preserve millions of years' worth of gatherer-hunters' practices that balanced population and subsistence.
Agricultural intensification meant more warfare. Submission to this pattern requires that all aspects of society form an integrated whole from which there is little or no escape. With domestication, division of labor now produces full-time specialists in coercion: for example, definitive evidence shows a soldier class established in the Near East by 4500 B.C. The Jivaro of Amazonia, for millennia a harmonious component of the biotic community, adopted domestication, and "have elaborated blood revenge and warfare to a point where these activities set the tone for the whole society."30 Organized violence becomes pervasive, mandatory, and normative.
Expressions of power are the essence of civilization, with its core principle of patriarchal rule. It may be that systematic male dominance is a by-product of war. The ritual subordination and devaluation of women is certainly advanced by warrior ideology, which increasingly emphasized "male" activities and downplayed women's roles.
The initiation of boys is a ritual designed to produce a certain type of man, an outcome that is not at all guaranteed by mere biological growth. When group cohesion can no longer be taken for granted, symbolic institutions are required—especially to further compliance with pursuits such as warfare. Lemmonier's judgment is that "male initiations... are connected by their very essence with war."31
Polygyny, the practice of one man taking multiple wives, is rare in gatherer-hunter bands, but is the norm for war-making village societies.32 Once again, domestication is the decisive factor. It is no coincidence that circumcision rituals by the Merida people of Madagascar culminated in aggressive military parades.33 There have been instances where women not only hunt but also go into combat (e.g. the Amazons of Dahomey; certain groups in Borneo), but it is clear that gender construction has tended toward a masculinist, militarist direction. With state formation, warriorship was a common requirement of citizenship, excluding women from political life.
War is not only ritualistic, usually with many ceremonial features; it is also a very formalized practice. Like ritual itself, war is performed via strictly prescribed movements, gestures, dress, and forms of speech. Soldiers are identical and structured in a standardized display. The formations of organized violence, with their columns and lines, are like agriculture and its rows: files on a grid.34 Control and discipline are thus served, returning to the theme of ritualized behavior, which is always an increased elaboration of authority.
Exchange between bands in the Paleolithic functioned less as trade (in the economic sense) than as exchange of information. Periodic intergroup gatherings offered marriage opportunities, and insured against resource shortfalls. There was no clear differentiation of social and economic spheres. Similarly, to apply our word "work" is misleading in the absence of production or commodities. While territoriality was part of forager-hunter activity, there is no evidence that it led to war.35
Domestication erects the rigid boundaries of surplus and private property, with concomitant possessiveness, enmity, and struggle for ownership. Even conscious mechanisms aimed at mitigating the new realities cannot remove their ever-present, dynamic force. In The Gift, Mauss portrayed exchange as peacefully resolved war, and war as the result of unsuccessful transactions; he saw the potlatch as a sort of sublimated warfare.36
Before domestication, boundaries were fluid. The freedom to leave one band for another was an integral part of forager life. The more or less forced integration demanded by complex societies provided a staging ground conducive to organized violence. In some places, chiefdoms arose from the suppression of smaller communities' independence. Protopolitical centralization was at times pushed forward in the Americas by tribes desperately trying to confederate to fight European invaders.
Ancient civilizations spread as a result of war, and it can be said that warfare is both a cause of statehood, and its result.
Not much has changed since war was first instituted, rooted in ritual and given full-growth potential by domestication. Marshall Sahlins first pointed out that increased work follows developments in symbolic culture. It's also the case that culture begets war, despite claims to the contrary. After all, the impersonal character of civilization grows with the ascendance of the symbolic. Symbols (e.g. national flags) allow our species to dehumanize our fellow-humans, thus enabling systematic intra-species carnage.
John Zerzan: Sobre los orígenes de la guerra.
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llavors d'anarquia
esta es la traducción
La guerra es el principal producto de la civilización, su presencia masiva, racionalizada y crónica ha progresado al mismo tiempo que la civilización se ha extendido y profundizado. Entre las razones específicas ineludibles, está el deseo actual de escapar al horror de la vida industrial. La sociedad de masas encuentra su reflejo natural en la masa militarizada y esta fue la vía seguida muy tempranamente por la civilización. En la era del hyper-desarrollo tecnológico, la guerra es alimentada por las nuevas causas de disociación y de oposición.
Se ha llegado a decir que la guerra es “la obra propia del hombre” según la expresión de la Odisea de Homero. Sabemos que la guerra se organizó con la primera industria y en general con una organización social más compleja, pero sus orígenes preceden incluso a la edad del hierro de Homero. La literatura específica en arqueología y antropología sobre el tema es asombrosamente escasa.
La civilización siempre ha tenido un interés en mantener estos temas cautivos haciendo pasar por necesaria una fuerza armada oficial. Es una proclama ideológica importantísima que, sin monopolio estatal sobre la violencia, quedaríamos sin protección y nuestra “seguridad” “poco segura”. Después de todo según Hubbes, la condición humana ha sido y será siempre “una guerra de todos contra todos”. Voces modernas han argumentado también que los humanos son agresivos y violentos de un modo innato, y necesitan ser constreñidos por una autoridad armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) y Konrad Lorenz (On agression, 1966) están entre los más conocidos pero los argumentos que usan han sido ampliamente desacreditados.
En la segunda mitad del siglo XX, esta visión pesimista de la naturaleza humana ha empezado a cambiar. Basados en las evidencias arqueológicas es ahora una certeza que antes de la civilización los humanos vivían sin violencia, más exactamente sin violencia organizada.
Eib-Eibesfeld se refiere a los ¡Ka-Bushman como pueblos no belicosos.
“Su ideal cultural es la coexistencia pacífica y la realizan evitando los conflictos, compartiendo y animando los numerosos modelos de lazos afectivos. (1)
La opinión más antigua de W.J. Perry es en general exacta pero ligeramente idealizada: “la guerra, la inmoralidad, el vicio, la poliginia, la esclavitud y la sumisión de las mujeres parece estar ausente entre nuestros ancestros” (2).
La literatura corriente aporta con regularidad que hasta la etapa final del paleolítico -justo antes de la presente era de 10.000 años de domesticación- no hay ninguna prueba concluyente que útiles o armas de guerra hayan sido usadas contra humanos (3). “las descripciones de escenas de batalla, de escaramuzas y de combates cuerpo a cuerpo son raras entre los cazadores recolectores y cuando existen son muy frecuentemente resultado del contacto con agricultores o con invasores industriales” concluye el estudio de Taçon y Chippindale sobre el arte parietal australiano (4). Cuando el conflicto emerge, la confrontación dura raramente más de media hora y, si se producía un muerto, las dos partes se retiraban (5).
El comportamiento de los pueblos primigenios de California era similar. Roeber ha señalado que sus enfrentamientos eran poco sangrientos, llegando a emplear flechas menos mortíferas para la guerra que para la caza (6).
El pueblo Wintu de California del Norte ponía fin a las hostilidades en cuanto había un herido (7). “la mayor parte de los californianos no eran militaristas en absoluto, no tenían ninguna de las capacidades requeridas para tener un horizonte militarista y su organización social no se lo permitía. Su sociedad no tenía las instancias necesarias para acción política colectiva, según la opinión de Turney-High (8). Larna Marshall describe que los ¡Kung no celebran ningún héroe ni ningún relato de batallas. Uno de ellos le comentó “los combates son muy peligrosos y alguien podría resultar herido” (9). George Bird Grinell en “Toque y arrancado de cabelleras entre los indios de las planicies” (10) explica que un golpe o simplemente tocando al enemigo con la mano o con un pequeño bastón era lo que más se valoraba (esencialmente no violento) en cuánto a valentía mientras que el hecho de arrancar cabelleras no estaba tan valorado.
La aparición de la guerra institucionalizada parece estar asociada a la domesticación y/o al cambio radical de la situación material de una sociedad. Esto sucede “solamente donde las bandas han sido atraídas hacia guerras con agricultores o pastores o producidas en un territorio que decrece continuamente. El primer signo arqueológico fiable de la guerra es la ciudad fortificada prebíblica de Jericó (7.500 AC). Al principio del neolítico se produjo un cambio relativamente repentino. ¿Que dinámica puede haber llevado a los pueblos a adoptar la guerra como institución social? Hasta ahora esta cuestión no ha sido explorada en profundidad por los arqueólogos.
La cultura simbólica parece haber emergido en el paleolítico superior o el neolítico y se ha establecido firmemente en todas las culturas humanas. El símbolo ha sido una manera de borrar lo particular reduciendo la presencia humana a algunos aspectos específicos. Es más fácil dirigir la violencia contra un enemigo anónimo que representa un cierto mal o amenaza definidos oficialmente. El ritual es la primera forma conocida de una actividad en el campo de lo simbólico: el simbolismo actuando sobre el mundo. Los restos arqueológicos sugieren que puede haber un ligamen entre el ritual y la aparición de la guerra organizada. Durante el período casi intemporal durante el cual los humanos no estuvieron interesados en dominar su ambiente, ciertos lugares eran especiales y se convirtieron en sagrados. Esto se desarrollo sobre un parentesco espiritual y emocional con la tierra, expresado como diversas formas de totemismo. El ritual comienza a apuntar, pero todavía no es central en las sociedades de recolectores organizadas en bandas. Emma Blake observa que “a pesar de que los pueblos del paleolítico practicaron rituales, los restos materiales más ricos datan del neolítico cuando el sedentarismo y la domesticación de plantas y animales aportaron cambios de perspectiva y de cosmología” (12). Fue en el paleolítico superior cuando ciertas tensiones provocadas por el desarrollo de la especialización se hicieron evidentes.
Se pueden medir las injusticias midiendo diferencias, como cantidades diferentes de bienes alrededor del fuego del campamento … como respuesta a estas diferencias ello el ritual parece haber jugado un rol social cada vez más importante. Como muchos han notado, el ritual en este contexto es una manera de abordar las deficiencias de cohesión o de solidaridad, Es un medio de preservar un orden social que se ha vuelto problemático.
Como Bruce Knauft ha hecho notar, “el ritual refuerza más allá de todo argumento o proposición generalizante (….) la aceptación cognitiva en profundidad del comportamiento conforme a estas proposiciones cosmológicas” (13). Así el ritual proporciona el cemento ideológico original para estas sociedades en busca de una legitimación. Las soluciones cara a cara se vuelven ineficaces en tanto que soluciones sociales cuando las comunidades se vuelven más complejas y ya, parcialmente, estratificadas socialmente. El simbolismo es una no-solución; en efecto es un modo de reforzar las relaciones y de una visión del mundo caracterizada por la desigualdad y la separación.
El ritual es por el mismo un poder, una forma primitiva de política. Entre el pueblo Maring de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, las convenciones del ritual indican las funciones y papeles a falta de autoridades explícitamente políticas. Lo sagrado es pues una alternativa funcional a al política, las convenciones sagradas, en efecto, rigen la sociedad (14). La ritualización es claramente una estrategia primaria para incorporar las relaciones de poder. Además , la guerra puede ser una empresa sagrada, con el militarismo promovido ritualmente, bendiciendo el surgimiento de una jerarquía social. René Girard piensa que los rituales de sacrificio son necesarios para hacer frente a la agresión endémica a la violencia en la sociedad (15). El caso será más bien a la inversa: los rituales legitiman y promueven la violencia. Como dice Lienhardt de los Dinka, recolectores africanos, “hacer un festín o un sacrificio implica a menudo la guerra” (16). El ritual no reemplaza a la guerra, según Arkush y Stanish “la guerra, en todo momento y lugar tiene elementos rituales” (17).Subrayan que la dicotomía entre “la batalla ritual” y la “verdadera guerra” puede ser falsa, en resumen “la guerra destructiva y el ritual van mano con mano” (18).
Entre los apaches, por ejemplo, los más ritualizados eran los más agrícolas (19), pero el ritual está muy relacionado con la agricultura y la guerra, que a menudo están muy ligadas (20). No es raro encontrar la guerra como modo de aumentar la fertilidad de la tierra cultivada. La reglamentación ritualizada de la producción y de la agresividad significa que la domesticación se ha convertido en el factor decisivo. “ el surgimiento de la guerra sistemática, de las fortificaciones y de las armas de destrucción” dice Hassan “sigue el camino de la agricultura” (21). El ritual se transforma en sistema religioso, llegan los dioses y se exigen sacrificios.
“no hay ninguna duda de que todos los habitantes del mundo invisible están considerablemente interesados por la agricultura humana” hace notar el antropólogo Verrier Edwin (22). El sacrificio es un exceso de domesticación, implica a los animales domesticados y se produce solamente en las sociedades agrícolas. La masacre ritual, incluyendo el sacrificio humano es desconocida en las culturas no domesticadas (23).
El maíz en las Américas nos relata una historia parecida. Un aumento brusco del cultivo del maíz lleva emparejada la creación rápida de una jerarquía y la militarización de una buena parte de los dos continentes (24). Un ejemplo entre otros es la intrusión hacia el norte de los Hohokams, contra el pueblo indígena Ootams (25) del sur de Arizona, introduciendo la agricultura y la guerra organizada. Hacia el año 1000 AC el cultivo del maíz era ya dominante en todo el sudoeste acompañado de rituales durante todo el año, de sacerdotes, de conformidad social, de sacrificios humanos y de canibalismo (26), Es apenas una subestimación decir, con Kroeber que con el cultivo del maíz “todo el valor cultural cambia de sentido” (27).
Los caballos son otro ejemplo del estrecho ligamen que hay entre la domesticación y la guerra. Domesticados inicialmente en Ukrania alrededor del año 3000 AC, su cosificación ha alimentado el militarismo. Casi desde el comienzo han servido como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Los combates relativamente inofensivos entre los grupos descritos anteriormente dejan lugar a la masacre sistemática al mismo tiempo que la domesticación llevaba a una competencia creciente por la tierra (29). La lucha por nuevas tierras a explotar está extensamente aceptada como la principal causa de la guerra en el curso de la civilización. Una vez que los sentimientos de gratitud hacia una naturaleza que se da sin cuento y que el conocimiento de la interdependencia crucial de toda la vida son reemplazados por la cultura de la domesticación se da una nueva guerra, los humanos contra el mundo natural.
Esta lucha permanente por el poder sirve de modelo para las guerras que engendra constantemente. Hay una conciencia del precio exacto del paradigma de control, como se ha visto en la práctica extendida de la regulación simbólica o a las mejoras de la domesticación de los animales en los inicios del neolítico. Pero estos gestos no cambian la dinámica fundamental del trabajo, no más que preservan el valor fundamental de millones de años de práctica de los cazadores recolectores que mantenían un equilibrio entre población y subsistencia.
La agricultura intensiva ha significado más guerra. La sumisión a este modelo exige que todos los aspectos de esta sociedad formen una entidad integrada, sin muchas posibilidades de escapatoria. Con la domesticación, la división del trabajo produjo especialistas de la coerción a tiempo completo: por ejemplo hay evidencias de algún tipo de soldado en el 4.500 AC. Los jíbaros de la Amazonia que durante milenios formaron parte armoniosa de la comunidad biótica, adoptaron la domesticación y “elaboraron una revancha de sangre y de guerra hasta el punto de que estas actividades dan el tono de toda la sociedad” (30). La violencia organizada deviene dominante, obligatoria y normativa.
Las expresiones de poder son la esencia de la civilización, su centro principal, la regla patriarcal. Se puede pensar que la dominación masculina sistemática es un subproducto de la guerra. La subordinación ritual y la desvalorización de las mujeres es ciertamente el fruto de la ideología del guerrero que ha valorizado cada vez más las actividades masculinas y devaluado el papel de las mujeres.
La iniciación de los chicos es un ritual que sirve para producir un determinado tipo de hombres, un resultado que no está garantizado por el simple crecimiento biológico. Cuando la cohesión del grupo no puede ser considerada como fluyendo de el, se requieren instituciones simbólicas, especialmente para hacer avanzar la problemática de la guerra”. Según los juicios de Lemmonier “las iniciativas masculinas están esencialmente conectadas con la guerra” (31).
La poligamia, la práctica de un hombre tomando varias esposas es rara en las bandas de cazadores recolectores, pero es la norma en los pueblos que hacen la guerra (32). De nuevo la domesticación es el factor decisivo. No es solo una coincidencia que el ritual de circuncisión del pueblo Mérida de Madagascar culmina en paradas militares agresivas (33).
Hay diversos ejemplos de que las mujeres no sólo cazaban, sino que iban al combate (por ejemplo las amazonas de Daomey y ciertos grupos de Borneo) pero está claro que la construcción del género tiende hacia una dirección masculinista y militarista. Con la formación del estado, el estatus de guerrero era una condición común de ciudadanía, excluyendo a las mujeres de la vida política.
La guerra no es solamente un rito, habitualmente con numerosos dispositivos ceremoniales, es asimismo una práctica muy formalizada. Como el ritual mismo, la guerra se ejecuta a través de un intermediación de gestos, de posturas y de modos de hablar. Los soldados son idénticos y estructurados de una manera estándar. Las formaciones de la violencia organizada, con sus columnas y sus líneas son como la agricultura con sus surcos, clasificados sobre una cuadrícula (34). Controlados y disciplinados son también útiles para la ritualización de los comportamientos, que son siempre el medio para una gran construcción de la autoridad.
El intercambio entre las bandas del paleolítico funcionó menos como comercio (en el sentido económico) que como intercambio de información. Los encuentros periódicos de bandas fueron la ocasión de matrimonios y un seguro contra los déficits de recursos. No había una diferenciación clara entre las esferas social y económica.
Igualmente emplear la palabra “trabajo” es falaz en ausencia de producción o de producto. Mientras el territorio fue parte básica de la actividad del cazador recolector no hay ninguna evidencia de que le haya llevado a la guerra (35).
La domesticación erige las fronteras rígidas del excedente y de la propiedad privada, con la posesividad concomitante, la hostilidad y la lucha por la propiedad. Incluso los mecanismos conscientes que atenúan las nuevas realidades pierden su fuerza. En “The Gift” Gauss descrito el intercambio como una guerra pacíficamente resuelta y la guerra como el resultado de transacciones no exitosas. También ve el potlach como una especia de guerra subliminal. (36)
Antes de la domesticación, las fronteras eran fluidas. La libertad de abandonar una banda por otra formaba parte integral de la vida del cazador recolector. La integración más o menos obligatoria exigida por las sociedades complejas prepara el terreno propicio para la violencia organizada. En muchos lugares las jefaturas nacieron de la supresión de la independencia de las comunidades más pequeñas. La centralización proto-política en las américas fue a menudo impulsada por las tribus que intentaban desesperadamente confederarse para combatir al invasor europeo.
Las civilizaciones antiguas fueron creadas en función de la guerra y se puede decir que la guerra es a la vez la causa y el resultado de este estado. No ha cambiado gran cosa desde que la guerra fue instituida por primera vez, enraizada en el ritual y encontrando tierra abonada en la domesticación. Marshall Sahlins en precisar que el crecimiento del trabajo sigue al desarrollo de la cultura simbólica. Puede decirse que la cultura engendra la guerra, a pesar de las declaraciones contrarias. Después de todo el carácter impersonal de la civilización se desarrolla con el surgimiento de lo simbólico. Los símbolos (por ejemplo las banderas nacionales) permiten a nuestra especie deshumanizar a nuestros semejantes, lo cual autoriza la carnicería sistemática ínter especifica.
John Zerzan.
Traducción al francés desde el original inglés aparecido en Green anarchy #21 autumn /winter 2005-2006 por libertad de la web anarca http://endehors.org, retraducido al castellano por llavors d’anarquia…. Primavera de 2006.
*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )
Notes :
1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
Se ha llegado a decir que la guerra es “la obra propia del hombre” según la expresión de la Odisea de Homero. Sabemos que la guerra se organizó con la primera industria y en general con una organización social más compleja, pero sus orígenes preceden incluso a la edad del hierro de Homero. La literatura específica en arqueología y antropología sobre el tema es asombrosamente escasa.
La civilización siempre ha tenido un interés en mantener estos temas cautivos haciendo pasar por necesaria una fuerza armada oficial. Es una proclama ideológica importantísima que, sin monopolio estatal sobre la violencia, quedaríamos sin protección y nuestra “seguridad” “poco segura”. Después de todo según Hubbes, la condición humana ha sido y será siempre “una guerra de todos contra todos”. Voces modernas han argumentado también que los humanos son agresivos y violentos de un modo innato, y necesitan ser constreñidos por una autoridad armada. Robert Dart (Adventures with the Missing Link, 1959) Robert Ardrey (African Genesis, 1961) y Konrad Lorenz (On agression, 1966) están entre los más conocidos pero los argumentos que usan han sido ampliamente desacreditados.
En la segunda mitad del siglo XX, esta visión pesimista de la naturaleza humana ha empezado a cambiar. Basados en las evidencias arqueológicas es ahora una certeza que antes de la civilización los humanos vivían sin violencia, más exactamente sin violencia organizada.
Eib-Eibesfeld se refiere a los ¡Ka-Bushman como pueblos no belicosos.
“Su ideal cultural es la coexistencia pacífica y la realizan evitando los conflictos, compartiendo y animando los numerosos modelos de lazos afectivos. (1)
La opinión más antigua de W.J. Perry es en general exacta pero ligeramente idealizada: “la guerra, la inmoralidad, el vicio, la poliginia, la esclavitud y la sumisión de las mujeres parece estar ausente entre nuestros ancestros” (2).
La literatura corriente aporta con regularidad que hasta la etapa final del paleolítico -justo antes de la presente era de 10.000 años de domesticación- no hay ninguna prueba concluyente que útiles o armas de guerra hayan sido usadas contra humanos (3). “las descripciones de escenas de batalla, de escaramuzas y de combates cuerpo a cuerpo son raras entre los cazadores recolectores y cuando existen son muy frecuentemente resultado del contacto con agricultores o con invasores industriales” concluye el estudio de Taçon y Chippindale sobre el arte parietal australiano (4). Cuando el conflicto emerge, la confrontación dura raramente más de media hora y, si se producía un muerto, las dos partes se retiraban (5).
El comportamiento de los pueblos primigenios de California era similar. Roeber ha señalado que sus enfrentamientos eran poco sangrientos, llegando a emplear flechas menos mortíferas para la guerra que para la caza (6).
El pueblo Wintu de California del Norte ponía fin a las hostilidades en cuanto había un herido (7). “la mayor parte de los californianos no eran militaristas en absoluto, no tenían ninguna de las capacidades requeridas para tener un horizonte militarista y su organización social no se lo permitía. Su sociedad no tenía las instancias necesarias para acción política colectiva, según la opinión de Turney-High (8). Larna Marshall describe que los ¡Kung no celebran ningún héroe ni ningún relato de batallas. Uno de ellos le comentó “los combates son muy peligrosos y alguien podría resultar herido” (9). George Bird Grinell en “Toque y arrancado de cabelleras entre los indios de las planicies” (10) explica que un golpe o simplemente tocando al enemigo con la mano o con un pequeño bastón era lo que más se valoraba (esencialmente no violento) en cuánto a valentía mientras que el hecho de arrancar cabelleras no estaba tan valorado.
La aparición de la guerra institucionalizada parece estar asociada a la domesticación y/o al cambio radical de la situación material de una sociedad. Esto sucede “solamente donde las bandas han sido atraídas hacia guerras con agricultores o pastores o producidas en un territorio que decrece continuamente. El primer signo arqueológico fiable de la guerra es la ciudad fortificada prebíblica de Jericó (7.500 AC). Al principio del neolítico se produjo un cambio relativamente repentino. ¿Que dinámica puede haber llevado a los pueblos a adoptar la guerra como institución social? Hasta ahora esta cuestión no ha sido explorada en profundidad por los arqueólogos.
La cultura simbólica parece haber emergido en el paleolítico superior o el neolítico y se ha establecido firmemente en todas las culturas humanas. El símbolo ha sido una manera de borrar lo particular reduciendo la presencia humana a algunos aspectos específicos. Es más fácil dirigir la violencia contra un enemigo anónimo que representa un cierto mal o amenaza definidos oficialmente. El ritual es la primera forma conocida de una actividad en el campo de lo simbólico: el simbolismo actuando sobre el mundo. Los restos arqueológicos sugieren que puede haber un ligamen entre el ritual y la aparición de la guerra organizada. Durante el período casi intemporal durante el cual los humanos no estuvieron interesados en dominar su ambiente, ciertos lugares eran especiales y se convirtieron en sagrados. Esto se desarrollo sobre un parentesco espiritual y emocional con la tierra, expresado como diversas formas de totemismo. El ritual comienza a apuntar, pero todavía no es central en las sociedades de recolectores organizadas en bandas. Emma Blake observa que “a pesar de que los pueblos del paleolítico practicaron rituales, los restos materiales más ricos datan del neolítico cuando el sedentarismo y la domesticación de plantas y animales aportaron cambios de perspectiva y de cosmología” (12). Fue en el paleolítico superior cuando ciertas tensiones provocadas por el desarrollo de la especialización se hicieron evidentes.
Se pueden medir las injusticias midiendo diferencias, como cantidades diferentes de bienes alrededor del fuego del campamento … como respuesta a estas diferencias ello el ritual parece haber jugado un rol social cada vez más importante. Como muchos han notado, el ritual en este contexto es una manera de abordar las deficiencias de cohesión o de solidaridad, Es un medio de preservar un orden social que se ha vuelto problemático.
Como Bruce Knauft ha hecho notar, “el ritual refuerza más allá de todo argumento o proposición generalizante (….) la aceptación cognitiva en profundidad del comportamiento conforme a estas proposiciones cosmológicas” (13). Así el ritual proporciona el cemento ideológico original para estas sociedades en busca de una legitimación. Las soluciones cara a cara se vuelven ineficaces en tanto que soluciones sociales cuando las comunidades se vuelven más complejas y ya, parcialmente, estratificadas socialmente. El simbolismo es una no-solución; en efecto es un modo de reforzar las relaciones y de una visión del mundo caracterizada por la desigualdad y la separación.
El ritual es por el mismo un poder, una forma primitiva de política. Entre el pueblo Maring de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, las convenciones del ritual indican las funciones y papeles a falta de autoridades explícitamente políticas. Lo sagrado es pues una alternativa funcional a al política, las convenciones sagradas, en efecto, rigen la sociedad (14). La ritualización es claramente una estrategia primaria para incorporar las relaciones de poder. Además , la guerra puede ser una empresa sagrada, con el militarismo promovido ritualmente, bendiciendo el surgimiento de una jerarquía social. René Girard piensa que los rituales de sacrificio son necesarios para hacer frente a la agresión endémica a la violencia en la sociedad (15). El caso será más bien a la inversa: los rituales legitiman y promueven la violencia. Como dice Lienhardt de los Dinka, recolectores africanos, “hacer un festín o un sacrificio implica a menudo la guerra” (16). El ritual no reemplaza a la guerra, según Arkush y Stanish “la guerra, en todo momento y lugar tiene elementos rituales” (17).Subrayan que la dicotomía entre “la batalla ritual” y la “verdadera guerra” puede ser falsa, en resumen “la guerra destructiva y el ritual van mano con mano” (18).
Entre los apaches, por ejemplo, los más ritualizados eran los más agrícolas (19), pero el ritual está muy relacionado con la agricultura y la guerra, que a menudo están muy ligadas (20). No es raro encontrar la guerra como modo de aumentar la fertilidad de la tierra cultivada. La reglamentación ritualizada de la producción y de la agresividad significa que la domesticación se ha convertido en el factor decisivo. “ el surgimiento de la guerra sistemática, de las fortificaciones y de las armas de destrucción” dice Hassan “sigue el camino de la agricultura” (21). El ritual se transforma en sistema religioso, llegan los dioses y se exigen sacrificios.
“no hay ninguna duda de que todos los habitantes del mundo invisible están considerablemente interesados por la agricultura humana” hace notar el antropólogo Verrier Edwin (22). El sacrificio es un exceso de domesticación, implica a los animales domesticados y se produce solamente en las sociedades agrícolas. La masacre ritual, incluyendo el sacrificio humano es desconocida en las culturas no domesticadas (23).
El maíz en las Américas nos relata una historia parecida. Un aumento brusco del cultivo del maíz lleva emparejada la creación rápida de una jerarquía y la militarización de una buena parte de los dos continentes (24). Un ejemplo entre otros es la intrusión hacia el norte de los Hohokams, contra el pueblo indígena Ootams (25) del sur de Arizona, introduciendo la agricultura y la guerra organizada. Hacia el año 1000 AC el cultivo del maíz era ya dominante en todo el sudoeste acompañado de rituales durante todo el año, de sacerdotes, de conformidad social, de sacrificios humanos y de canibalismo (26), Es apenas una subestimación decir, con Kroeber que con el cultivo del maíz “todo el valor cultural cambia de sentido” (27).
Los caballos son otro ejemplo del estrecho ligamen que hay entre la domesticación y la guerra. Domesticados inicialmente en Ukrania alrededor del año 3000 AC, su cosificación ha alimentado el militarismo. Casi desde el comienzo han servido como máquinas, primordialmente como máquinas de guerra (28).
Los combates relativamente inofensivos entre los grupos descritos anteriormente dejan lugar a la masacre sistemática al mismo tiempo que la domesticación llevaba a una competencia creciente por la tierra (29). La lucha por nuevas tierras a explotar está extensamente aceptada como la principal causa de la guerra en el curso de la civilización. Una vez que los sentimientos de gratitud hacia una naturaleza que se da sin cuento y que el conocimiento de la interdependencia crucial de toda la vida son reemplazados por la cultura de la domesticación se da una nueva guerra, los humanos contra el mundo natural.
Esta lucha permanente por el poder sirve de modelo para las guerras que engendra constantemente. Hay una conciencia del precio exacto del paradigma de control, como se ha visto en la práctica extendida de la regulación simbólica o a las mejoras de la domesticación de los animales en los inicios del neolítico. Pero estos gestos no cambian la dinámica fundamental del trabajo, no más que preservan el valor fundamental de millones de años de práctica de los cazadores recolectores que mantenían un equilibrio entre población y subsistencia.
La agricultura intensiva ha significado más guerra. La sumisión a este modelo exige que todos los aspectos de esta sociedad formen una entidad integrada, sin muchas posibilidades de escapatoria. Con la domesticación, la división del trabajo produjo especialistas de la coerción a tiempo completo: por ejemplo hay evidencias de algún tipo de soldado en el 4.500 AC. Los jíbaros de la Amazonia que durante milenios formaron parte armoniosa de la comunidad biótica, adoptaron la domesticación y “elaboraron una revancha de sangre y de guerra hasta el punto de que estas actividades dan el tono de toda la sociedad” (30). La violencia organizada deviene dominante, obligatoria y normativa.
Las expresiones de poder son la esencia de la civilización, su centro principal, la regla patriarcal. Se puede pensar que la dominación masculina sistemática es un subproducto de la guerra. La subordinación ritual y la desvalorización de las mujeres es ciertamente el fruto de la ideología del guerrero que ha valorizado cada vez más las actividades masculinas y devaluado el papel de las mujeres.
La iniciación de los chicos es un ritual que sirve para producir un determinado tipo de hombres, un resultado que no está garantizado por el simple crecimiento biológico. Cuando la cohesión del grupo no puede ser considerada como fluyendo de el, se requieren instituciones simbólicas, especialmente para hacer avanzar la problemática de la guerra”. Según los juicios de Lemmonier “las iniciativas masculinas están esencialmente conectadas con la guerra” (31).
La poligamia, la práctica de un hombre tomando varias esposas es rara en las bandas de cazadores recolectores, pero es la norma en los pueblos que hacen la guerra (32). De nuevo la domesticación es el factor decisivo. No es solo una coincidencia que el ritual de circuncisión del pueblo Mérida de Madagascar culmina en paradas militares agresivas (33).
Hay diversos ejemplos de que las mujeres no sólo cazaban, sino que iban al combate (por ejemplo las amazonas de Daomey y ciertos grupos de Borneo) pero está claro que la construcción del género tiende hacia una dirección masculinista y militarista. Con la formación del estado, el estatus de guerrero era una condición común de ciudadanía, excluyendo a las mujeres de la vida política.
La guerra no es solamente un rito, habitualmente con numerosos dispositivos ceremoniales, es asimismo una práctica muy formalizada. Como el ritual mismo, la guerra se ejecuta a través de un intermediación de gestos, de posturas y de modos de hablar. Los soldados son idénticos y estructurados de una manera estándar. Las formaciones de la violencia organizada, con sus columnas y sus líneas son como la agricultura con sus surcos, clasificados sobre una cuadrícula (34). Controlados y disciplinados son también útiles para la ritualización de los comportamientos, que son siempre el medio para una gran construcción de la autoridad.
El intercambio entre las bandas del paleolítico funcionó menos como comercio (en el sentido económico) que como intercambio de información. Los encuentros periódicos de bandas fueron la ocasión de matrimonios y un seguro contra los déficits de recursos. No había una diferenciación clara entre las esferas social y económica.
Igualmente emplear la palabra “trabajo” es falaz en ausencia de producción o de producto. Mientras el territorio fue parte básica de la actividad del cazador recolector no hay ninguna evidencia de que le haya llevado a la guerra (35).
La domesticación erige las fronteras rígidas del excedente y de la propiedad privada, con la posesividad concomitante, la hostilidad y la lucha por la propiedad. Incluso los mecanismos conscientes que atenúan las nuevas realidades pierden su fuerza. En “The Gift” Gauss descrito el intercambio como una guerra pacíficamente resuelta y la guerra como el resultado de transacciones no exitosas. También ve el potlach como una especia de guerra subliminal. (36)
Antes de la domesticación, las fronteras eran fluidas. La libertad de abandonar una banda por otra formaba parte integral de la vida del cazador recolector. La integración más o menos obligatoria exigida por las sociedades complejas prepara el terreno propicio para la violencia organizada. En muchos lugares las jefaturas nacieron de la supresión de la independencia de las comunidades más pequeñas. La centralización proto-política en las américas fue a menudo impulsada por las tribus que intentaban desesperadamente confederarse para combatir al invasor europeo.
Las civilizaciones antiguas fueron creadas en función de la guerra y se puede decir que la guerra es a la vez la causa y el resultado de este estado. No ha cambiado gran cosa desde que la guerra fue instituida por primera vez, enraizada en el ritual y encontrando tierra abonada en la domesticación. Marshall Sahlins en precisar que el crecimiento del trabajo sigue al desarrollo de la cultura simbólica. Puede decirse que la cultura engendra la guerra, a pesar de las declaraciones contrarias. Después de todo el carácter impersonal de la civilización se desarrolla con el surgimiento de lo simbólico. Los símbolos (por ejemplo las banderas nacionales) permiten a nuestra especie deshumanizar a nuestros semejantes, lo cual autoriza la carnicería sistemática ínter especifica.
John Zerzan.
Traducción al francés desde el original inglés aparecido en Green anarchy #21 autumn /winter 2005-2006 por libertad de la web anarca http://endehors.org, retraducido al castellano por llavors d’anarquia…. Primavera de 2006.
*NdT : date au radiocarbone B.C ( Before Christ )
Notes :
1 I Eibl-Eibesfelt, "Aggression in the !Ko-Bushmen," in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, "The Golden Age," in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, "Australia's Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.," Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, "Kung! Bushman Bands," in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, "Coup and Scalp among the Plains Indians," American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, "The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting," in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, "Culture and Cooperation in Human Evolution," in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45. 14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, "Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare," Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, "Warfare and Intensive Agriculture in Fiji," in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food: Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, "The Domestication of Sacrifice," in Robert G. Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, "Becoming Corn- Eaters in Prehistoric America," in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press, 1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City: University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224. 28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man's Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g. p. 23.
29 Richard W. Howell, "War Without Conflict," in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, "Pigs as Ordinary Wealth," in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The "rank-and-file" of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, "War and Peace," in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA: Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.
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Invitado
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queimporta
que importan los errores
frente a unas opiniones tan anticientíficas, antihistoricas y deleznables como las expuestas más arriba. Si quieren traducir que lo hagan con M. Bokiing o los escritos de la IWW o ..... miles de textos ingleses sorportables, interesantes y algunos imprescindibles....
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Tyler_Durden
- Mensajes: 1804
- Registrado: 17 Dic 2005, 17:54
"Bokiing?" 
Creo que querías decir Murray B-O-O-K-C-H-I-N.
Creo que querías decir Murray B-O-O-K-C-H-I-N.Eso, tú diles a l@s demás lo que tienen que hacer, pero no hagas nada. Lógico y normal. Por cierto, ¿por qué son desleznables?frente a unas opiniones tan anticientíficas, antihistoricas y deleznables como las expuestas más arriba. Si quieren traducir que lo hagan con M. Bokiing o los escritos de la IWW o ..... miles de textos ingleses sorportables, interesantes y algunos imprescindibles....
Y entonces ocurrió algo. Me solté. Me sumí en el olvido, oscuro, silencioso y completo. Al perder la esperanza, hallé la libertad.
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Invitado
Sí, creo interesantísimo traducir los escritos de la IWW...frente a unas opiniones tan anticientíficas, antihistoricas y deleznables como las expuestas más arriba. Si quieren traducir que lo hagan con M. Bokiing o los escritos de la IWW o ..... miles de textos ingleses sorportables, interesantes y algunos imprescindibles....
Por cierto, a mi también me gustaría saber por qué todo esto es anticientífico, antihistórico y deleznable. Es que así, dicho sin más, suena como a rollito de Iglesia, ya sabes, en plan Vade Retro.También me gustaría recomendarte un libro sobre tu M."Bokiing" que puede serte realmente últi: "Anarchy after leftism" de Bob Black. En él se describe a ese viejo gruñón, al Decano Bookchin, como un trotskista anclado en el pasado. Si te interesa traducir algo, prueba con eso ya verás cuanto te ríes (Bob Black era un cachondo).
Posdata: soy el que dijo que el texto tenía un par de errores y que iba a corregirlo... Lo siento, compas, todavía no he tenido tiempo.
A la conclusión a la que he llegado es que estudiando tribus aborígenes puedes demostrar casi cualquier cosa. Es decir que una tribu X, hace tal, y ya la haces encajar en tus esquemas, mientras que si otra tribu Y, que vive a 2km. de la otra no lo hace, no la nombras en tu estudio y punto.
...vive como piensas o acabarás pensando lo que vives...
Bueno, eso es lo que sucede continuamente con la historia (y la prehistoria). Vamos que todo es una reinterpretacion, pasada por el filtro del que la cuenta y que omite aquellas cosas que o no le gustan o simplemente el considera que no son importantes.A la conclusión a la que he llegado es que estudiando tribus aborígenes puedes demostrar casi cualquier cosa. Es decir que una tribu X, hace tal, y ya la haces encajar en tus esquemas, mientras que si otra tribu Y, que vive a 2km. de la otra no lo hace, no la nombras en tu estudio y punto.
Pero ojo, que para comprobar esto no hay que leer grandes tratados antropologicos o grandes libros de historia, pideles a 3 o 4 personas diferente que te cuenten una misma noche de borrachera y ya veras...
Me gusta el trabajo, me gusta y me intriga... Podría pasarme todo el día viendo trabajar a los demás. (Mark Twain).
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Tyler_Durden
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No se trata de hacer entrar nada en ningún esquema, sino demostrar que no hay esquemas preconcebidos de actuación, y mucho menos autoritarios, y que si la tribu X actúa de manera antiautoritaria y armoniosa con el planeta, cualquiera puede hacerlo también, y vivir como ell@s.
Y entonces ocurrió algo. Me solté. Me sumí en el olvido, oscuro, silencioso y completo. Al perder la esperanza, hallé la libertad.